大学古本质言

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自羲农至夏商,皆明明德而在位者也。学之一字,傅说始言,岂前此圣人无所学哉?古人重实行,有所师法,不求人知,无处非学,亦无念非道。穷达一致,不必以为奇事,亦何必定传为美谈也?后世标理学之名,而道统以立。圣人不能尽人而为,夫子若预知之而先防之,《大学》一书所为作欤?人何所学?曰圣人。圣何以圣?曰全乎天理,理全则为人。学问思辨笃行,择善而固执,以此学圣人耳。然天下古今不能尽知尽行,亦不必尽知尽行,故子申之曰“有弗学问思辨与行”,误解而以穷尽物理为知,古礼古乐为行,大学之道所为次第而几,积久而全者茫然贸然,所以论说弥多而理弥晦,中庸易为险途矣。故学之一字,必先知之最真,然后行之不谬;而行之不笃,其知仍不能真。譬如登山不陟其巅,掘井未至于泉,何以知高深之实哉?前人力辟异端,云佛老甚于杨墨,而不知大学之道明,则反身而求,欲仁即至,未见力不足者。有一分天理,即有一分快心,君相以此取之,父师以此教之,何患其入异端也。

小学

小学之法,圣人未有成书,《小戴记》载《少仪》-篇,亦非圣制。蒙养最要,先儒因编辑《小学》《幼仪》等书,其意固佳,然考古人七岁入小学,不过学乐诵诗、舞勺舞象。盖小儿喜动,养之者亦欲其血气和平,心志欢悦。但恐所习不正,反致入于邪僻,故以诗乐和其志,舞蹈习其仪。虽游戏之时,已阴使渐渐入于礼乐。而见闻及所师法,则必父母师长正身率之,故孔子亦第言孝弟谨信诸大端,未尝斤斤云幼仪也。《记》曰,十年曰幼学,幼学指十岁及十五上下者。十五曰成童,二十曰弱冠,故二十岁以下皆可云幼童。幼之时常依父母家庭,有以作则,而出入居游,又远乎比匪,则渐摩义理,久久而自习为固然,岂如成人必备责苛求哉?“子夏之门人小子”,即十五以下者,故“洒埽应对进退”,先习礼仪,亦以当时尚沿周制,言行动静皆有法度,不得不自幼学之。若后世一切皆非古矣,而尚执古礼以教童蒙,可乎?“阙党童子将命”,谓夫子使之将命,岂知当时小学竝无将命之文,《礼记·少仪》不足据欤?夫道惟时中,不拘于古,亦不戾古,惟正心修身以清其源,善养善教以尽其道。父师得人,何忧不肖?又奚必矩步规行,斤斤于古制,琐琐而苛求哉?

大学

大学对七岁小学言,则十五以后学为人之事;对庠序校等乡学言,则天子之国学。详味经文,则夫子所言天子之大学也,何者?周家以六德六行六艺造士,其时父兄师友皆大学中人,自家庭之间胎教、谕教已端其本,而州闾族党悉各有师。上以之兴贤,下以之立身,民盖无不由之者。生养遂而道化周,人无不学。乡大夫以时饮射,读法与父老子弟相习讲求督课之,必其德行道艺实有所得,乃渐次而升于国学。国学与天子近,备朝廷选建之所也,故夫子曰“三年学,不至于谷,不易得”,谓其入大学而已升于司徒耳,时解亦误。此书首言“在明明德”,因大学中人由乡学而入,已非不知明德者,但德无穷,明之之功亦无穷,必益加明之。曾子释之曰“日新,日日新,又日新”,即此意也。次言“在亲民”者,天子之元子,诸侯之适子,国之俊选皆在大学学。人诵习诗书而不达人情物理,则有文无行,必不能成己成人,曲尽其道。况王世子、公卿之子生长贵胄,草野之事茫然,若不虚心下交,熟悉情理,安能有用?故明明德者,身已修矣,而更必与民相亲,体察人情物理,“明于庶物,察于人伦”,圣人亦由此而臻。周公制作,合朝野巨细而咸宜。若使深宫晏处,未与民亲,安能兼三王以施四事?故即此二句,可知夫子言大学者乃国学。其言“止于至善”者,人得天地之中以生,百骸所本,此身亦有中焉,存心养性必在于此。明明德者,宅心宥密,由初学而神化,皆不可离,故名之曰至善。而言为学始终在是,使人知其要而行之,乃不致误,故下文紧承此句而言其效。此句错解则无一不错,而德何以明,学何以至耶?

大学之道

道,大路也。止此一理,天地人神所共由,故曰道。人人有天理,即人人有道。人必学道,亦谓其全天理而后为人,非有奇异也,但学之有法。自古圣人为君相、为父师,皆以天理为务。自幼学以至壮行,自一念以暨百为,无在非天理,即无一非道,其修己治人之法留传后世,后人则之,此之谓学。学圣人以明理,所以求不愧为人。周衰,礼教多失,夫子恐其失传,乃综其大要以授曾子,而实止周初大学教人之法耳。所言格致诚正明德之功,各有实际,不特序不可紊,且功不可阙;如各句义理有一毫未能践行,即不克洞然于心。因三代下罕有名师,此书遂同画饼,而儒者又以一隅之见妄测大学之道,其晦久矣!

在明明德

明明二字相连,谓明而又明也。德字单出,谓为明 

德亦无害;但天理无为,德即天理,心在后天,不尽天理。其最灵动者,人心也,天地父母合而有此身,得天理者无不全。气质之厚薄清浊,则纷杂不一,并天理亦牿者多,所以未从事大学,德不尽明也。

朱子以知觉运动之心为德,故曰虚灵不昧,不知心虽虚灵而非圣人纯一之德,则不昧天理者少,所以言明德而错认心即是性,则本原已错也。诗书中亦有明德语,然皆就德之已成者言,此书教人圣功,则一字不可有错。德一认错,则一切皆谬。

性即天理,何以有不善,则先天后天之分也。未生以前为先天,乾性坤命,人独得其理气之正,故性善;既生以后为后天,离情坎性,气质形色为累,故性相近。因坎离乾坤,羽流误解,生许多妖异,故儒者避忌不言,而不知“通神明之德,类万物之情”,《周易》无理不该,而况心性乎?子曰“圣人之作《易》也,将以顺性命之理”及“各正性命”。伏羲八卦乾南坤北,纯阴纯阳以定子午之位,而日月东西生焉。先天八卦乾南坤北,后天八卦何以离南坎北?天地既分,功用全在坎离,日往月来,生化以溥,而东木西金中土,皆自然相济。人独得其菁华者,得乾坤之性命,所以异于禽兽。然先天性乃尽善,因阴阳之互宅,乃以成其形质。而后天性累于情,遂有不善。

性一也,情则有七,可以为善,孟子因性难明,即情之可为善者示其端耳。而其实,情非性不正。《大学》所以云,忿懥四者皆正而后为心正。性情也,性命,心性也,非实能“穷理尽性以致于命”,何能知之?德即性也,俗言曰天理良心,天之理即心之良,心不尽良,良心始为天理。人所独得于天,故曰德,实有于身曰诚,天地生生之理如果有仁曰仁,天地人所共由曰道。

明其明德者,以后天之性杂于情、纷于欲,不尽先天之本然,必有学以明之也,明之之道,不外静存动察两途。静而致中,此书所谓“止于至善”,孔子曰“克己”,孟子曰“存心养性”,“养浩然之气”,皆是此理。动而致和,此书所云“诚意”,孔子言视听言动戒其非礼,及凡敬慎忠信等语。凡圣贤教人一切规为,皆是慎动之道,而以一念为基,故曾子特以诚意为重,而该夫子所言于此句之中。

先儒以后天之心为性,故曰虚灵不昧即是明德,不知虚灵者心,纯一者性,迥不相同。试看天下有许多智巧绝人者,而忠孝仁义全不知行,可见虚灵不昧出于七情,必以性为主,尽性则德明矣,故即可尽人性物性,修己以敬而安人、安百姓。止谓性即天理,天理纯熟则万事万理皆宜也,专恃虚灵智巧,任心妄为,奸恶欺伪以为才德,可乎?故明德二字一错,万事皆非,即十分敬慎,检点日用伦常,而私妄总不能无。功业可观,品行亦好,而隐微幽独,不愧不怍,无入不自得,则断断不能至。修齐治平,各得其道,更难之矣。

朱子沿周程之学,以禅家养空寂之心为明明德,而觉其不能有为,故添出格物之说,使人物物而穷理,不知圣人之明德者,从心不逾矩而治天下如视掌。三代以后,明智绝世之士甚多,而在上伊皋,在下孔孟,寥寥无有。以为今不如古,岂知未解明德之实、未践大学之道所致乎?然孔孟已早虑之,而明示其得失:原思之克伐怨欲不可为仁,告子之不动心非由养气。此书特详言“知止至善”之初效。孟子言“集义生气”,“行不慊   于心则馁”,《中庸》亦言“苟不至德,至道不凝”,岂可未知其义,而以僧流静心之法遂为圣学之全乎?静心亦何尝不可,而特非止于至善,则宅心之所已非,即非天人合一之理,而形著变动、美大圣神俱茫然淆然,不得不专就事为闻见言之矣。

僧流专求诸心,羽流专求诸气,均非佛老之本然。儒者见其如是而欲远之,于是言“存心便是明德”,而不知“存其心,养其性”分言心性存养,功至密也。养气之义则不但不知先天后天之殊,且不知气与心相关之故;本原既昧,安得不穿凿支离?今逢盛世,幸有所闻,若不一一明白言之,则德本人人所有,明明德亦人人所能,而莫知向方,无以成己,何以成人?孔曾此书将如画饼,岂读书稽古不负君亲之道乎?

在亲民

古贵贱无异学,故天子、元子、诸侯、卿大夫子皆同一大学之道,其力行、德行、道艺亦由上庠下庠渐次而升大学。《记》曰:“小学在公宫南之左,大学在郊”。小学即上庠下庠等也。大学所以在郊,一者示天下招致四方贤士之意;二者与民相亲,以便体察人情物理,为出身加民之本。盖万理统于明德,明德虽止在一心,而其理散著于万事万物。事物不可胜穷,以五伦为大,民生日用之事为切。明明德者,性已尽,身已修,自可以措诸天下,无不宜矣。然而五方风气异齐,民生其间异俗,非可以一概而施,必与民相亲,人情物理细心体察,即一隅以反三隅,久之然后随时随地、随人随事斟酌而合乎时中。大舜好问好察,执两用中,由斯道也。故明德必须亲民,亲非但亲近、亲爱,此中有许多功夫在,愚夫愚妇一能胜予,“无众寡、无小大、无敢慢”,“察言观色,虑以下人”,一切取善之法皆在其中。圣人明于庶物,察于人伦,亦由乎此。高宗“旧劳于外”,“文王卑服,即康功田功”,“爰暨小人”则“知小人之依,能保恵于庶民”,周公特以告成王,唯恐其不知民依。后世理学与事功殊途,高言义理而鲜经纶,即有勋名,未臻纯粹;至著书立说尤多偏驳,降而愈下,辞章记问之学至老不能尽工,人伦日用之理或反视为寻常矣。六合之遥,民生之众,古今时势不同,弗观其会通而衷于至是,曰“未大行也”,“无知己也”,然而圣人陶渔版筑,即终身匹夫亦有可法可传,一官一邑亦能安人济物,又何以故?夫人固未有孑然一身、与事相违者也,一室之中父子兄弟夫妇,一日之内凡言行交际往来,其人其事固已不齐,观我观人,明辨义理,求其无愧于心,已非易易。而况大学之地,贵贱贤愚无限,天下人材群集,相习相亲,增广智识者何穷?岂必尽天下之事而知,尽天下之民而求之哉?明明德之人即诚身之人,“诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也,合外内之道也,故时措之宜也”。能明其德,已可以修齐治平,而更亲民以广其识耳。修其身而天下平,圣人无两副本领,盖其为学时即讲明人情物理,非徒诵读。况大学中天子、元子、卿大夫子皆在,尤不可不亲民。古者天子诸侯外朝,询万民、询众庶,与民相见,所以下情上通。后世不然,故言大学者亦不知何以当亲民矣。

在止于至善

至善犹言极美,夫子恐人忽视其地,特地为此名,使知学道修身始终不外乎此。至善者何?尧舜以来所谓“中”也,《虞书》“允执厥中”。先儒止言凡事合中,而不知“中者天下之大本”,内而致中,外始能时中。《左传》刘子曰:“民受天地之中以生,所谓命也”,其语至精。盖周制以六德六行六艺教人,大学之道人人行之,“中”之为义,人人知之,至周衰而刘子犹能言之。世人皆言“人一小天地”,而不知其所以然。天地一太极耳,太极浑然,无声无臭,而其主一之所曰命,曰极,曰帝,是万理之统宗也。人受中以生,故异于禽兽,欲全天之理、无愧于人,则存心养性岂可不得其图功之要?但天地奥窍,圣人亦不敢明言,子思言“天地之道可一言而尽”,即浑其词曰:“其为物不贰”。不贰,一也;一者,中之理;中者,一之宅。可分言,亦可合言。人为天地之心,身有太极之所,与天地无二,特在人身者稍狭耳。乾性坤命,人得以生,性命统于一元,一元即是太极。明明德者,复性而全太极之本然,故必知天地之中,始可图功。虞廷言“中”,《诗》云“宥密”,夫子曰“道义之门”,此又名之曰“至善”,盖五官百骸不外血气,惟此天地之中虚明空洞,血气不能到,私欲不能入,知之而宅心于此,自有诸己以至化神,乃可节次而几。名为至善,以非此无以致中也。三代下,异学纷纷,皆由不知此窍。圣人未尝笔之于书者,以非书可传,必明师指授也。

孔子从老子问礼,原不是第问礼制,盖叩以身心性命之学,夫子服膺之,故叹为犹龙。若礼制则王府所藏,鲁备六代,夫子亦尝考究之,即有所发明,亦何遂称美为龙?《庄子》所载“至阴肃肃,至阳赫赫,肃肃出乎天,赫赫出乎地”,明阴阳互宅之义,为人心道心之分所由来,人亦罕知。因其实功乃面授而不著于文,故人忽之。老子尝云“多言数穷,不如守中”,恐人不知所谓“中”,则直言之曰“玄牝之门”、“天地之根”,至“有欲观窍,无欲观妙”,则并止至善之法而亦言之。儒者不知其所谓,反斥为异端,于是致中之功第养知觉运动之心,而不得中之所在。则“允执厥中”及此书“止至善”,皆曰凡事合乎中而已,然《中庸》言“君子而时中”,朱子亦曰“以其有君子之德而又能时中”,德非内而致中乎?外而时中只是本未发之中,极至和之量,岂有专求诸外,无致中之学即能时中者?他书所言名目尤多,但不得明师,皆流为邪僻。儒者未践其功,则于其说之谬者辟之,固是;于其理之正者亦概斥之,则至善之所不知,而又何知止至善也?

知止

至善为太极之所,止至善为明明德要功。第非师不授,即得师示,明知其地,图其功矣,而非有至德不能凝至道,故孔子曰:“修身以道,修道以仁”。孟子曰:“行有不慊于心则馁”。夫子特大声疾呼,揭明“知”字,盖知止至善,然后可收放心;其内外交修,以养其明德者,必悉知得失,故即紧承上句提明“知”字。“知”非但如俗言“知道”,故有下文定静安等效。知止至善虽夫子创言,而实天地精义。图书已明示其机,《周易》亦显呈其象,今若不详言,则人将以为不经而无人从事,既大负圣人,且终身不能明德矣。

伏羲则图书以画卦,文王周孔衍之。图书固大道之原也,先儒仅以为瑞象,又安知止至善之义哉?河图水火金木各居其方,是文天后天八卦所本也。而中土居中运化,五十皆全,是天地浑然合一之象。而由是而左旋相生金水木火,仍归中土,以明五行分布一太极之理,象土运化四象而凝然寂然位乎其中。天地,止至善也。洛书错综变化,是天地之所以无穷。然乾坤本老父母,何坎离震兑仍居四方,而父母亦与艮巽同镇四隅?土则有生数无成数,仍主中宫,不似河图五十皆全;盖土在天地开辟之始,为乾元统天所由肇,故河图五十皆全。土在天地定位之后,为坤元生化,所以神,故洛书以生数明变化。天地变化其象,洛书尤明,而其主宰流行,全在中土。辰戌丑未分寄四时,而成始成终艮土为功,所以夏易首《连山》,商易首《归藏》,明示止之功与止之地焉。文王易其序而首乾坤矣,然“得朋丧朋”、“艮背行庭”,又显言坤艮二卦之妙。夫子曰:“至哉坤元,万物资生”,“君子黄中通理,正位居体,美在其中,畅于四支,发于事业”,明言止至善而充实之美。“时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明”,皆不外止至善。非偏于主静,故此书言止至善似乎骇听,而实则《周易》已言之:《鼎》之大象曰“君子以正位凝命”,《艮》之大象曰“兼山艮,君子思不出其位”,“位”即至善,“思不出其位”即止于至善也。当时门人学于夫子,无不知之。曾子亦特述其词,而记者载入《论语》,诚以其为学之要耳,不知而以为凡事止于至善。然不知内止至善则“憧憧往来,朋从尔思”,物欲交感,何从而定静安?故夫子慨之而曰:“天下何思何虑!”有欲止其心而不知至善之所者。“艮其限,厉熏心”,夫子以为至危,凡此皆与此书之言互相发者,惜罕从事其学,故不能会通其义耳。

夫子言“知止”,即孟子所云“养浩然”。止,安止也。志,气之主;气,志之用。“持其志,无暴其气”,久而定静安,下文“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”,言养气之法即止至善之功。“集义生气”则以义理之心生浩然之气。非但空空静坐即曰明德,其功次第甚多,非明师不示,非有恒不成。夫子亦难尽言,故下文示人以知止初效,盖必知之真而后能然,故“知”字十分吃紧,愚亦另提明二字详之。至止至善何以即为养气,亦久鲜人知矣,详见下文。

而后有定,定而后能静,静而后能安。

学所以明明德,其功不外静存动察,知行并进。凡身心内之存养,人伦中之言行,知其是非即力行其是、屏除其非。学问思辨以致知,笃行所以力行,义尽于斯矣,而皆以止至善为基,故必先知止。知止者,致知之原也。天下古今事物不可尽知,亦不必尽知尽行,故子言“有弗学问思辨行”,惟当行者则“弗能弗措”。知行必本于心,而人心多私妄,安能不欺不怠不肆,惟知止则能收已放之心入虚灵之舍。“持其志,无暴其气”,至虚至静,一念不生,则为知止矣。心本浮动,强制之而愈纷乱,知止非用力强持也。存神养气,守中不动,使心凝然浑然,虚无清净之至则为有定。不曰“能定”而曰“有定”者,心善动如子午定盘针,即至静亦有动意,惟圣人性定而心不动,乃能常定。初学方知止时,只好一息神凝有一息之定,两息神凝有两息之定。譬如静坐一时共八刻,十二分有一二分定时即为妙境。

志,气之帅;气,体之充。神为气主,神凝即持志,非用力持之志。心之动即神也,存神养气便是存心养气,不言心而言神,以其灵妙言耳。神凝气聚,入于虚静,曰虚无清净。寂灭者则寂然心不动,灭尽私欲,非废伦常、去物则也。儒者因僧流静心、羽流养气,讳言静心养气,从何入手而明明德耶?以知觉运动之心为性,口鼻呼吸之气为气者,后世之僧道。圣学之养心养性也,则先天之神气凝聚者为精,先天之精气神合之则为太极,故曰太极含三。养气不动心,心即气之灵,气以心为帅,心定则神凝,神凝则气聚而至虚至静矣。所谓神气非后天神气,浑然寂然莹然则为致中,此知止之实,而定静安所由来,浩然之气生焉。浩然之气,《易》所谓乾元统天之气,非有形象可求。气即是理也,“上天之载,无声无臭”,故名为虚无元气。孟子曰浩然,浩然以其功用言,虚无以其本体而言,岂有二哉?“于穆不已,天之所以为天也;纯亦不已,文之所以为文”。穆与纯有何名象?故虚无、清净、寂灭,皆定静安时景象,造其极则曰“穆穆”,而误解则入于邪矣。

定静安三字内,便有格物事在内,盖物欲不除则心随物迁,即兀坐幽居亦憧扰无穷,安得而定?既不能定,又何由静安?定字甚难,非立心制行有集义之功,则私妄丛生,必不能一息镇定。能有定矣,则涵养久之,自有静境。静久矣,积功累仁更涵养之,久而后可以言安。此中实义,非可以凭虚而揣。惜乎!知止之学不传,遂罕知其功效矣。

安而后能虑,虑而后能得虑,思虑也。《书》曰“虑善以动,动惟厥时”。夫子亦言“君子九思”,斥唐棣之诗不思。孟子曰“心之官则思,思则得之”。思虑何可少哉?而夫子系《易》曰“天下何思何虑”,似思虑又不贵者,今又言“安而后能虑”,不明其旨,圣言岂不矛盾哉?盖虑非忧虑、疑虑等义,乃审慎之意也。圣人明明德之至,天理浑然,随感而应,无不协宜,似可不虑,然“周公思兼三王,以施四事,不合者,仰而思之,夜以继日”。盖坐照如神,固本体之明,而事物无穷,经权常变,期于至中,可大可久,则圣人亦不废思虑。若凡人之心多思多妄,心无定时,又何问静安?其心昏昧,虑而得者十之三,不得者十之六七矣。

静安而能虑,虑非多思,只是斟酌可否,求其得宜耳,此中便有学问思辨致知之功。无事存养而求其静安,有事则审慎而求其合宜。静存动察,交致其功,克己复礼,内外周密,知止之实如斯。初学甫能知止,未必念念皆定安,而内清其源,外谨于礼,虑而能得,乃其自然之效。

安字甚不易,非定静之久不能遽安。此“安”字即《书》言“安汝止”,造乎其极便是帝尧之“安安”。方知止时,不过时有安之之象耳。先儒不知致知之本在于知止,而言格物。然物理有当穷究者,有不必穷究者。当穷究者若不知止,则嗜欲甚而志气昏,纵竭其心思不得是非之准。自古圣人成己成物,时措之宜,岂物物而求,不尽性立命,遽一以贯之哉?虑而能得,则致知之原在乎知止矣。先儒不知明明德之学知行并进,而以静心为一事,致知又一事,几于仁内而义外,知行不相须,其去圣人远矣。

物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。

上文言得,谓知得义理是非,非遂道得于身也。知非徒知,必力行之。力行所知,不外静存动察二义。止至善为静存,虑为动察;静而养其虚明,动而辨其善恶,善则行之,恶则克治,如此而知有不致者乎?是故虑而能得即致知之义。但事物甚多,不能物物而穷究,所谓致知,亦不过日用伦常、言行动静,必辨明是非,始可力行耳。夫子言止至善而静安能虑,已说明致知之原矣。而又恐人疑安止养心,不穷究事物不能致用,故即提明“事物”二字,言“虑而能得”非万事万物一见皆知,乃知止而安,其本已得则学问思辨易于致力,而得其是非不难也。天下事物虽无穷,然物必有本末,事必有始终,一一循序实践,自然易企于成。大学之道岂必凡物凡事皆尽为之,但以本末始终详察之。本始在,所当先;末终在,所当后。知所先后次第程功,则近道矣。

至善为本,止至善为始,能知止则本始已得。凡事物之理,虑而得之不难。此节紧承上节,教人勿泛泛求知,但力行知止之功,充其定静安之量,则“清明在躬,志气如神”,圣人亦不过如此。下文特就大学功效次第而言,从天下说到致知格物,格去物欲非有他法,只是知止时持志养气,到了定静安景象,则物欲去矣。是夫子之言仍归根在知止上,以此为致知之本。其动而穷究事物,不外博学审问慎思明辨,“虑而能得”句已包得此等功夫在内。先儒不知夫子立言之密,沿僧流静心之学,不知至善之地与知止之法,疑事物之理甚多,必一一穷究。故此二节书旨不明而又另补格物之传,所谓一错都错矣。

古之欲明明德于天下者

大学之道,以明明德为主,明明德以止至善为要,故特详言其效,而并言事物虽多,要必以知止为本始。但大学之教必主之自上,然后可以一道同风,故慨然想到古明德于天下者。明明德于天下者,天子也。惟天子兼君亲师之任,奉天出治,以道修身,始能以道觉民。古天子该凡圣王在内,大学之道本无贵贱,皆同就天子说,则天子而下统此矣。古之为天子者,自羲轩至文武皆以德,为人所归往,不似后世权力智术争攘而得;其有德也,亦非待为天子而始自明之。夫子言欲如此先如彼,不过明其义理次第。从治天下说起,引到修身,又言修身之功,从正而诚而致与格;语虽承上文“先后”二字说来,其意实藉天下国家引到修身,指出诚正格致等功也。天子以下虽皆以明明德为学,而成己成人全量必天子始全,故即此可以该其余。

治天下先治国,治国先治家,治家先治身,此数“先”字止是言次第而及,非临时欲为彼先为此。至修身必先正心,正心必先诚,诚必先致,致必先格,则一一各有实功,必精造之而后可以驯致修身。修身即是明德,滴滴归源,其功似多,其实止是静存动察,内外交修。静者动之本,知止而虑而得,志气清明,所以为致知之源。“虑”字中该人伦日用、成己成人许多事业在内,事物之理即此已是,虑之而得乃可力行,是为动而致知之事。夫子示人知止以清其源,又恐人略于事物,特提明物与事有本末先后,欲人知之。此节紧承出天下国家及修身功夫,则知之所以为行之地,非专教人止知养心、不践人伦,有何致知之待补,而本末偏废、须后人改窜者哉?不曰欲平天下者,而曰欲明明德于天下者,古圣王本无作元后之心,因有明德,天下自然宗之。既为天下所宗,人心所归即天心所属了,故体天作君作师之意,以己之德公诸天下,使人人皆明其德,此为天地父母之心,所以与天同德。在上则有天下而不与,在下则广教化于无穷,大学之事如此,即古人以言其概,不是教人妄想明明德于天下。

先治其国

国,王畿也。古圣王分封诸侯,各君其国,各子其民,刑赏予夺听其自为,且俾世守,何率略如此哉?盖选建皆贤,贤者必能修身齐家,善教子孙,故使之作述相承,或可久而不替;如其不肖,则庆赏兴废固由天子主之,不虞其纵姿也,久而世德不继,乃至陵夷。若大学之道长存,亦奚由至是?夫子言古人,固谓春秋以前。先治其国“先”字,只由近及远之意,非已能明德犹患不能治国而更讲求之。下文先齐其家至修身皆然,切勿误认,等明德于后世禅学,但养虚灵之心,不能治世,犹待物物而穷理也。国与天下分大小远近,而天理人情不分,特天下分之诸侯,使各为治。王畿千里属于天子,一切制度文为自天子立,而且近天子之光。凡言行动静,随时民皆知之,所以天子治国,无毫发可以无德行之;而能治其国者由近及远,天下自无不感被也。况夫礼乐教化一切法制皆颁自天子,五等诸侯废赏亦由天子,安有明明德而能治其国,不可明明德于天下者哉?然明明德之功,非为欲治天下而始然,此只以其相及之理言之耳。

欲治其国者,先齐其家

国与天下广狭不同,其平治之道一也。齐家则非权势可行,男女少长情状百出,心情嗜好安得而齐?而曰齐者,各尽其道而已。五伦除君友以义合,其父母兄弟夫妇,人皆有家,则人人皆有此三伦。夫子系《易》,于《家人》曰“父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,妇妇,而家道正,正家而天下定”。正一家耳,何以言天下定哉?家之中以尊亲言,则莫大于父母;以仰事俯畜言,则莫要于夫妇。“家人,利女贞,男正位乎外,女正位乎内,男女正,天地之大义”。文王与孔子未尝言齐家不必在夫妇也。夫正其纲,妻与夫齐德,而上以孝亲,中和兄弟,下教子孙,王化起于闺门,岂有他哉?齐家之义,曾子已详,好恶不辟,以诚以恕,行孝弟慈,大义举矣。而又引《诗》言“之子”、“兄弟”、“其仪不忒”,反复叹之,盖齐家之道诚有难以言尽者,而夫子则未遑及也。五伦以三纲为重,君纲之外父纲夫纲,家有其二,然所谓纲者,以道修身,为妻子则,非但以其分之尊也。身不行道,使人不以道,而侈然嚣然督责妻子,家何以齐?而世俗不知也,则有妻子贤而被罪,不贤而益长乱者,姑撮其大要于后:

一、父母也

父母,一家之君,齐家之主也。而母统于父,人遂妄为之说,不知父天也、母地也。天地生成五行,各有其功,资始资生,共成其化,有天无地可乎?妇人不能应外事,妻贤亦必夫德始成功业,妻不贤尤须夫之善教,所以为纲。先儒泥地道无成之言,以抑阴扶阳为《易》义,不知阴阳不可偏废,乾坤二卦为上九上六,太过不吉,“亢龙有悔”与“龙战于野”同。凡六十四卦,凡阴阳相济者皆吉,偏胜者乃凶。臣道、妻道、子道与君、父、夫共成大业,何可或少?此义不明,千古屈杀多人,齐家治国又何以善?此且就父母言之。周家世有贤妃,孔子删《诗》,开端即列后妃之诗五篇,何不以文王为先?二《南》为修齐之本,妇女诗多于男子,岂偏重妇人乎?夫贤而妻不肖,安能承先启后?妇如不贤,非圣人之夫岂易变化,故曰“夫妇,人伦之本,万化之原”。今日之父母,前日之夫妻,男正乎外,女正乎内,夫妻之道得,何患父母之道不修?故夫子于《易》言“正内正外”,而即接言“家人有严君”,以父母之道定于夫妻时也。父在为母期年,恐父见衰麻而心伤,不敢久以凶服侍养耳。而哀礼仍终三年,故父亦以子故,必三年后始再娶焉。前人不达《礼》意及《易》义,遂薄视母道,然已大悖正内正外、阳教阴教之义。试观古圣贤之母,有不肖者乎?《思齐》之诗特明周家世有贤妃,“无非无仪”诵祷之语误解,而以为母轻于父,其为人伦之害岂浅?故齐家必由父母,父母始于夫妇,切勿相沿俗语,误天下后世也。

二、兄弟也

五伦惟弟兄不能强化,事君以道,不可则止,朋友之交,不可则止,二者以义合,不待言矣。家庭三伦父母为大,竭诚尽孝,谕亲于道,死生以之,无可解者。妻子则夫纲、父纲由我而立,故修身作则、善为教化即可偕臧。若兄弟则不然矣,大舜、周公、柳下皆圣人,而兄弟间抱憾。舜兄也,以至德化之,卒归于善。管蔡、盗跖,兄也,周公、柳下无如之何。葢兄友弟恭,惟力行仁让,积诚感动。如此而宜,君子之心慰矣;如此而不变,亦必恩谊谆笃,至死不移。古今言孝友孝弟,友弟与孝字相连,未有孝而不友弟,亦未有不友弟而犹为孝者。父母爱子何等周至,念及父母而不友不弟,尚得为人乎?尝见兄弟相愈者,大半起于财气二字,重货财、私妻子,否则一言一行稍有不合,必辨明是非,不肯相让,而嫌隙成矣。夫外人相与,横逆之来,三自反之后唾面自干。亲友周旋,遇急难事,量力而行,亦倾囊相助,何况骨肉手足而乃重财使气、不相上下耶?父母而存,其痛恨可知;父母而没,其切齿尤甚。岂知孝弟之人,神天必佑;贪忿之子,后嗣不昌。古今朗朗,不胜屈指。古人云:弟兄之间只重恩情、不讲道理,盖一讲道理必有是有非,彼此不自屈,必起争竞也。人情大抵私其身与妻子,恐至穷困,不知或贫或富,主之于天。试看世间贪戾、忿争、刻薄兄弟者,求富贵而反贫贱,仁让谦恭、笃与友弟者,本贫贱而反富贵,自古及今,不爽毫发,奈何昧天良而争锥刀,目取败亡乎?且兄弟本相等也,而兄独尊,事兄必恭,人遂以兄为尊,卑辱其弟,世俗竟妄言曰:长兄当父、长嫂当母,其不通已甚,大为人伦风俗之害,最当辨之。《礼》曰:“谓弟之妻妇者,是嫂亦可为之母乎?名者,人道之大者也,可无慎乎?”兄如何可拟于亲?当父当母云者:父母而存,诚身事亲,以为之倡;父母而没,教养其弟,一切尤宜周至,代父母而全其美,以是为当父母耳。世俗往往恃兄之尊,欺陵其弟。弟而贤,多受郁抑;弟而不贤,酿成巨祸,恶习切宜戒之。象之不肖至矣,而舜只知亲爱之,至于杀己,亦视如无有;人能若此,何患不能感化乎?故弟兄以亲爱为主,不重财不争气,则易睦矣。昔人云“不听妇人言”,然妇人有贤否,则言亦有得失,但能不重财不争气,则妇人离间之言自不入耳,亦不可偏废。此外妇人、女子、奴仆、长幼,所以整齐变化之者,其道犹多,要之能明明德,自然仁义浃洽,养教多方,其功用及弊端难以一一尽言,善学者隅反之可也。

三、夫妇也

夫妇之道已见上文,犹有当知者。《经》曰“夫妇有别。”夫男女有别,所以远嫌也。至亲者莫如夫妇,而何以当有别?盖易狎昵者无过于夫妇,然情欲之私易牿其义理之正。故《诗》咏求淑女之道曰“琴瑟友之”,琴瑟齐鸣,至和而实有别,故为和而得正,夫妻相友如之。以是求淑女,而淑女始可求。匡衡演其义曰:“情欲之感,无介乎仪容;燕私之意,不形于动静”,至为明切。俗云“上床夫妻,下床君子”,《传》曰“相敬如宾”,皆别之义也。世俗和则情欲相徇,惟妇言是听,不辨其是非;不和则乖戾百出,不正其纲常,枉辱其贤配,故齐家者必明明德而身修,始可“刑于寡妻,至于兄弟”。且夫人心之幽隐,非外人所可度也,而夫妻之间则易察之。相聚相习,无一息之离,隐微心曲之事无意而流露,妻必知之。非德修于身,“口无择言,身无择行”,动静起居皆当乎理,岂能刑于其妻?尧知舜贤矣,而必以二女嫔之,曰“我其试哉”,何试乎尔?察之于幽居暗室,果否无毫发之疵,乃可任以大政耳。“君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。”前人抑阴扶阳,薄视妇人,愚故屡屡辨之,乌有夫纲不正而可以齐家者乎?子之贤否由于父母,奴仆下人听命所尊,一切齐之之道不外于德,德亦无多,仁义而已矣。恩谊周洽,一室太和自生,是在有家者自勉之而力行之。

欲齐其家者,先修其身

此节从天下次第逆说,归到修身,下文说出修身功夫。自首句至此句“先”字,只是言其次第。修身以下五者,则各有实功,次第深造,不可一毫阙略舛错。夫子之意重在修身,修身即明明德也,明明德之功下文格致诚正已该括无余,而人鲜能之。今将使人易知易行,惟有就世俗近事言其大概。不必述古礼古乐,违王章而太迂苦;亦不必多学多识,矜泛鹜而忽伦常。愚辑《下学梯航》已言之矣,今又撮其大要曰:存心不欺、不苟、不怠、不肆,言行不忍为不仁,不敢为不义,以忠恕心行仁义事,至死不渝。勿嫌勉强,久自习惯。先儒言道太高,尊圣人太过,使人不敢为,亦不知所以为。至谓颜子仁人圣人,不免短命,学道为无益。然“饮食男女,人之大欲存焉;死亡贫苦,人之大恶存焉”。夫子尝言之。气数不齐则贫困短折,固所常有。学道者内而存养,清其神明;外而检摄,践乎伦理;夭者寿、愚者智、贫困者安全,此圣人所以补造化之穷,安有尽人合天之学而尚不能延年且饿殍者乎?孔孟不如此云也。曰:“学也禄在其中”,“仁者寿,大德必寿”,大德则禄位名寿必得,“修其天爵而人爵从之”。至积善余庆、积恶余殃及吉凶悔吝,大《易》尤多言之。若仰事俯畜俱无所资,一家饥寒而置之不顾,曰“吾乐道也”,有此不近人情之圣学乎?

夫道止是身心性命、日用伦常。内外交修,本末交养,全其天理,人人可为,原不必求诸高远。学者但择一正业而为,粗足衣食,果其念念天理而天不眷顾,则非天道矣。从古圣贤,陶渔版筑皆可谋生,非暂且栖身,预期后来显达。颜子年二十八,头发尽白,其短命也,由秉质太弱,且其学有诸己而未充实。箪瓢陋巷不改其乐,夫子表其“食无求饱,居无求安”之意,以励门人。其实颜子有郭内外之田,何尝极贫?因其敏而好学,故夫子屡为嘉赏,使天假之年,圣人固自易易。夫子止言其“三月不违仁”,“见其进,未见其止”,未曾言已仁已圣。误解而致阻人学道,故不得不反复而辩论之,岂妄薄颜子哉?修身必先守身,身修即诚身,尽性至命,与天合德,而何不能挽回气数?故圣人之学去病延龄、免于饥寒,乃其小效,惜乎人罕行之耳。

欲修其身者,先正其心

身谓气质,人必先有气而后有此质。然质具而阴阳之气清浊不齐,则后天之为非先天之本然矣。先德之所培,受气成形之所际,可言而不可言。圣人亦不言之,今亦安敢尽泄之哉?夫金生于沙而沙实非金,玉生于石而石岂为玉,然非沙石何以有金玉?金玉成则不复贵沙石,物则且然矣,人则有异,姑喻其相附丽之意:人之灵者心,而非身何以有心?心为身主,知觉运动之心以役身而应万事也,而为心累者亦身。心宅于身,如金玉之在沙石,沙石生金玉,金玉成质而沙石可弃。心宰乎身不然,养大体者必使身之渣滓全无,与心合而为一,如水晶灯笼表里皆彻。字书训圣曰通明,孟子曰践形,皆此义也。然欲官骸之垢悉除,天命之性莹彻,非养浩然之气、形著动变化之功一一实得于身,安能使身心合一而正乎?故明明德即是养气之学,不动心即是正其心。先儒不知心与意、诚与正之分,故曾子释诚意又释正心之义不明。而符离丧师不动心,范淳夫女亦不动心,告子之不动心而已,安可弗辨?其心何以正,则曾子已明,玩《恒解》自知。

欲正其心者,先诚其意

诚意者,心之发动处也,以其全体而言,全体正则发动有何不正?然而心乃虚灵之用,其灵者气为之,而气牯于形则清浊纯杂不同,天为之乎?人为之也。人有此质即有此气,气不清不纯,心安能正?夫气者,质之所以成;质者,气之所由生。气与质不可两分,纯与杂安能一致,故正心之诣非圣人不可当。下学则必先从诚意入手,意之动也,其始多缘物感而起,继而外物与知觉相习,则遇事物而妄动,无事物而亦憧憧矣。初学知止至善,养心之久而有定静安气象,则静存有基矣。能静然后能知意之发动,一念之动,善则扩充,恶则克治,久久物欲渐少。静存者愈固,然后志与气一,浩然之气

自生,而有诸己、充实,渐次以至神化。因平日先有格物致知一段工夫,乃能知其意之是否而诚之,非不知止至善、专求诚意便可诚也。此处工夫先儒未知,故似是而非,反疑曾子之言错简。今若再不赘言,后人何从致力也?盖人心浮动,非有以养之不能沉静。

心之灵,灵以气,而气囿于质。心运于虚,虚故灵妙,质故滞浊,志为气之帅以此矣。“持其志,无暴其气”,非俗所谓凝神静气乎?神于何凝?则止于至善也。宅心宥密,常凝常静,一念妄动,随即斩除。前人云:“不怕念起,只怕觉迟”。随起随收即求放心之法,即所谓格物也。心至动,而欲寡则志气清明,一有物欲之萌即真心斩除之,故知止以养其源,诚意以谨其机,不可偏废。若无知止之功,则心浮动无已时,欲屏去物欲而欲愈生,欲诚其意而意不能定。虽竭力瘁神一生,亦何由尽性,故诚意而意不诚者多也。

其致知格物功夫兼内外而言,致知该博学审问、慎思明辨等功,格物该非礼勿视、非礼勿听等功,非空空强持其心,亦非逐逐遍求事物。非有明师一一指授,非有恒心死而后已,安能细细体贴,层层实践,使意无稍杂哉?意不诚则循生迭起,憧扰不宁,又何以渐求正心?此《大学》之序所以先教人诚意,若正心之后则念念天理,无事有心操持而意自诚。圣人之不思不勉而从容中道,由此其选焉。

欲诚其意者,先致其知

大学之道,知行不可偏废,人知之;而其用功,知行一时并到,人或不知也。先儒重在先知,圣人则曰:知之匪艰,行之维艰。盖天下事物不能尽知,亦不必尽知。盖不必行者则不必知,夫子所以言“有弗学问思辨行”也,知之无益于行或反有害于德,安可不慎之?惟其有弗知弗行者,所以为“择善”,而何乃以物物穷理为知哉?道虽无穷,五伦为大,天下皆五伦中人。圣人言行制作止是经纬五伦,虽时势异宜、民生异俗而随时处中,其要不外乎此。

致知者,知日用人伦、言行动静之理耳。实践人伦必本于心,心多私妄,必先诚意,意之善恶,非先知又安能诚?何由而知之,则知止以清其源,学问思辨行以博其理也。行如何亦入知字内,盖知非徒知,必即行之,行之力则知之益真。且人伦日用之事,不可须臾离,随在而行即随在求知,非如辞章记问等,但求其知,不必尽行。譬如家庭之间,父母、兄弟、夫妇,饮食、起居、动静,事事有理,日日皆然,毫发不明便失其道。致知者,亦致此而已。知得一分便行一分,知得十分行到十分,无不合理,只是不失良心天理,所以贵于知乃可利于行耳,而岂矜博治、骛新奇哉?自周衰而大道僅在师儒,自秦楚暴乱而师儒亦罕真学。谈天雕龙之徒作,而处士放姿不知遏流,不特焚书坑儒祸及贤圣,而且大学之道由此中绝。六经虽出,实践无人;传注益多,支离亦甚;又有神怪荒唐等术,淆紊圣言词华;功利之辈记于孔孟,物物而致知。“君君、臣臣、父父、子子”不知也,孜孜以求诚,尽忠尽孝,不忍、不敢弗诚也,岂其皆无天良欤?大学之道无人授受,故知非所知,诚非所诚耳。读此书而不明其实义,贻误伊于胡底!

致知在格物

格,胡客反,张子曰“扞也”,取扞格之义;温公曰“去也”,亦谓扞而去之。《书》曰“格其非心”,子曰“有耻且格”,皆除去之意。物,物欲也。人心多欲,触物而动,即逐物而逝。孟子曰:“心之官则思,不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。”德止是天理良心,人之所以为人,亦人人皆有。德本明也,因后天气质之累,心分七情,七情浮动,非复先天浑然之性。始焉见物而动,动而不收,愈动愈昏矣。继焉无物而亦思,思之不已,愈思愈妄矣。平旦之气尽而牿亡,清明之体久而蒙昧。致知者,内外交养而已。知止以清其源,定静安则私妄可以渐少,神智自生。格物止是定静之时一念不生,觉此心虚无清净,自然外物不扰于中。但心至浮动,即定静安亦不能长久有此景象,故必先格物。一呼一吸,气之所以流行,即神之所以出入,惟正心之后始能寂然不动。若方知止时不过凝静之久,偶然有定静时。而念之循生迭起者,忽然而生,不即斩除,则“物交物引之而去”即在此时,故必随起随收,毋使念起接续而去,此静而格物之法也。至非静养时,则凡一切非礼,皆以坚定之心慎言行之道。孟子所谓“集义”,孔子告颜子为仁条目,此动而格物之法。内外交致其功,志气清明,义理自然昭著,所以致知在格物也。

先儒改为“物物而穷其理”,格读各额反,释曰“至也,物犹事也”,至物至事岂成文理耶?增一字解之曰“穷至事物之理”,已觉牵强,况事物之理既不胜穷,穷之亦多无用。子曰:“女以予为多学而识之者与?非也。”“君子多乎哉?”博文亦必约之以礼,何尝教人物物而穷究?且训格为穷至,仍是“致”字之义。致者,由此至彼之意,由近及远、由浅而深,亦是致,知何而后为致?不外静存动察,前已屡言之,不赘。其所必知者原是为行之之地,一念之动即有是非,不知何以能行,故知者知身心性命之理、日用伦常之道而己。以忠恕之心行仁义之事,一言一行皆讲明此理,是知也。由一念以暨于念念,由一事以暨于事事,皆必辨明是非,是致知也。知之而即行之,已知者实实力行则得诸身心,愈觉义趣日生。未深知者,而能行有所得,心亦义蕴日辟,此中便有诚意功夫。致知与力行岂为二事?致知在格物,岂外身心而格哉?若必物物而穷究,逐逐于事为,忽忽于方寸;日用伦常当知者不知,名物技术不必知者求知,“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”,大学之道不将至如画饼乎?

或疑不物物而穷理,家国天下许多经济安能为之?然而愚已尝言之矣,圣人之所以为圣,非能尽知天下之事。且尽能之也,由其心至明至虚,耳目所不及,心思所不周,一触于闻见而即知其是非,舍己从人,不自矜其独见,合天下之才德以为己用,如舜恭己而群圣效能,周公多才多艺而犹勤吐握。然其至明至虚也,非格致诚正身修,安能一私不杂、万理咸归?先儒不知此理,则不知一贯之义,擅改古本添格物之说,孔曾实义将何由而明耶?故愚不得不反复辨之也。

物格而后知至

上文言“致知”,而此言“知至”,先儒误以“至”为“极至”,遂谓必物物而穷究,知始造乎其极,不知此“至”字训“达”也,由此至彼之意。格物矣则私欲少,而内之定静安有以清其源,外之能虑能得有以察其义;清明日启,义理日通,由浅而深,由粗而精,渐渐扩充,知之乃真,诚意方才不错。所知者不过心性伦常与凡成己成人之理,其他不必知者不在其内;且心性伦常之理无穷,知之原不易尽,惟圣人非礼之礼、非义之义不为,始得为知之至。岂有初学穷究物理,便可“一旦豁然,表里精粗无不到者”乎?先儒疑事物之理必一一穷究,又泥“有物有则”之义,故以格物为物物穷理,然“有物有则”非谓凡事物也。以人伦言,如有君臣父子即有当为之道;以身心言,耳目口鼻四支有此形色即有天性。凡成己成人一切事物,自天子至庶人、自一念至百为,有一事即有一理;然大抵不离身心性命、日用伦常之道,岂万物万事皆一一穷究耶?夫子言“择善”,必云“有弗学问思辨”,正恐人误认耳,奈何反失夫子之志。

知至而后意诚

是非之辨明,然后去恶从善,不至有误。诚意只是不自欺,勿昧其天理良心,不欺人亦不欺己。欺人诈伪,欺己者明知其非义而尚为之也。然人情往往不诚者,由于怠肆。怠则志馁而气衰,肆则心放而行悖,其原由不畏天命。曾子指出十目十手指视,使人慎独,后人不知天地人神本一理,故一气。而以天道为高远,神明为恍惚,任其意之所为,小人所以闲居,无所不至也。愚者谄渎鬼神,不知天地鬼神所宰者理,从理而安则人道尽,天道自合;从欲而危则人事失,天心乃弃。鬼神之正者,司造化赏罚之权,其不正者多邪魅之物,必人心先邪而后入之,不可一概而视。惑于鬼神,亦不可藐视天命,斥远鬼神。夫子言“敬鬼神而远之”,敬者凛相在而修匿,远者禁妄想而媚祷;不敬何以纠心,不远何以无妄?近人或敬而入于邪诞,或远而流为狂肆,皆非也。

意诚而后心正

诚意者,一念之动恶即克治,善即扩充,不一毫自欺也。一念不苟,然后著为言行,不敢不敬。然意之妄也,固由物诱相牵,亦由气质之欲与生俱来,不能强为销化。如耳目口鼻四支之欲,人所以生,然一切嗜欲即缘之而入。甘食悦色不计是非,则饥渴之害为心害。虽知诚意,此心亦不能自持,故必内外交修,清其源,践其礼,至于形著动变而化,心然后可以正。先儒止知意为心之发动,能动察则久久心正,不知心浮杂而难制,非存养之久,驯至于一私不杂、表里通明,安能寂然浑然,仁极熟而义极精?曾子恐人误认诚意便可正心,故释诚意而又释正心,惜乎其功非可臆测,深造尤非一朝,人遂罕能矣。

心正而后身修

心为一身之主,而心之所以纷杂者,亦身累之。老子曰“人身百节有神灵”,其语至精,然引而不发。后世演为《黄庭内外景》诸书,第言摄养之法,流为邪妄,遂失老子之本意;或且据以为老子所作,误矣。夫人之所以异于禽兽,以其有天理。后天心杂于情,情不可少也,而必以性正之。如衣食男女宫室,人所以生,然有礼以节之。礼者,天理之节文。天理即性也,性无形而心有觉。有觉之心从性而发者,可以为善,恻隐羞恶等四端是;从气质而发者,可以为恶,甘食悦色等情欲是。此理至微,非语言文字可传,必践形尽性之后始知,故老子亦难尽言。发于性与发于气质者,即其人亦不能知也,所以诚意正心必实践其功。盖性本虚无,心乃浮动。性原于天命,无声无臭者,安得不虚无?心杂于形质,嗜欲牵引者,安得不浮动?儒者以心为性,斥虚无为异端,不知理之本体即虚无,著于事为而后有象。正心者,复性而已。性尽而天下之理无不函,形神精气无不净,故曰“大而化”焉,而其所以然,则以止于至善,得天地之中而存养天理。静以致中,动以致和,知行并进,内外交养,由有诸己而充实而大化,所以德明身修,无所不宜。先儒分内外动静为二,又不知心之正也,即至诚能化而尽性、尽人物性之义晦矣。

身修而后家齐

格致诚正皆所以修身,身修则无所不可矣。因上文从天下起倒说到物格,此节不得不从物格起顺说到天下平。其实格致诚正之功须一一实践,其功不可有错;其天下国家之先后,不过言其次序。其实身修者自优为之,不须临境始求其理也,故此句以下三“而后”字与上文“而后”字不可一例看。齐治平事,曾子之传已详,愚于上文亦言其大概,不再赘。

家齐而后国治,国治而后天下平

齐治平惟齐家较难,前已言之,其治国平天下虽广狭不同,可一以贯之,亦不再赘。

自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。

开端言大学首在明明德,次在亲民,其用功之要在止至善。恐人不知止至善何以为要,故单承止至善言定静安之初效,然不过撮其大要,未详悉其功能,以其必由师授,非言语文字所能传也。又恐人疑:事物甚多,知之甚难,但知止如何便能虑能得?故凡事物皆有本末,本在所先,末在所后。明德之本何在?则修身是。身如何修?则格致诚正是。格致诚从何入手?知止至善也。知止至善,则初功之效即能虑能得,虑之得之非谓知而行之乎?但止至善如何即能虑事物之理而知之?以止至善便有去私从理功夫在也。

大学之教,岂但独善其身?固欲纳一世于祥和。夫子慨然想古之明明德于天下者,从天下一一说到修身,又将修身功夫一一说明。致知在格物,仍缴归知止能虑能得也。欲人知所先后,实欲人知本末,故急承之曰“壹是皆以修身为本”。身修而天下国家可治,则所以修身之功,格致诚正岂可或疏?语意滴滴归源,以大学之道,其本实无多也。圣人之言不已约而尽哉?无如后人未践其功,故不明其义。而以心为明德,既昧乎天命之原;以穷尽事物为致知,又苦于繁芜之甚。虽毕生勤学而德究不明,勋业言行纯杂互见,非其志之不笃,乃师授之无人也。修身为本,孟子直言之曰“修其身而天下平”,所以然之理,人亦罕知,愚尝与儿辈言,渠等编为《子问》一册,已详言之,兹不赘。

其本乱而末治者,否矣;其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。

本谓身也,厚薄犹言重轻。人所以异于禽兽,止因有此明德,以其独得于天,故曰德,但得天之全在未生以前。既生以后,嗜欲开而七情扰,则非德之本然矣。圣人教人明其德以全天理,故曰复性。若使后天之心仍如先天,何言复哉?后天之所以异于先天,愚屡言之,不更赘。复性即明明德也,德明而后身修,其义已见上文。但天下事物甚多,止是修己一身,如何能了天下之事?而夫子曰“以是为本”,人安得晓然?故夫子紧承“本”字申明之。身修为治,否则为乱,治乱二字所包至广。身一不治,则凡天下事物无不轻重倒置,故曰:所厚者薄,所薄必不厚。周濂溪曰:“至难得者人,人而至难得者,道德有于其身。”夫子曰:“朝闻道,夕死可矣!”曾子曰:“而今而后,吾知免夫!”孟子曰:“放其心而不知求,哀哉!”存几希,养大体。圣贤之重视此身为何如哉?人即不思为圣贤,岂不爱其身命?“死亡贫苦,人之大恶存焉”,欲免于此,必由修身。人身所以贵者,天理,能全天理之人必受天眷。盖天地者,人之父母也。肖子,父母必爱。天地予以人身,即并所以为天之理,而子能敬守此身,实践此理,父母有不喜之者乎?喜之而尚虑死亡贫苦,不能自全乎?奈言理者专教人修身,而不知天人合一,愚者可明,柔者可强,不齐之数可挽回,则圣道几为无用矣。

孟子曰:“尽其道而死者正命,知命者不立乎危墙之下。”古今忠孝节义或殒其躯,固可为尽道而死,然亦不可一概而视,如殷有三仁,比干死而微箕即佯狂远遁,夫子不以二人为逊于比干也,三人皆宗臣,理宜匡救,然非必以死殉之始为尽道。比干先谏,不幸遇难,则微子自不得不遁,箕子亦不得不狂。准此以求,非贵戚之卿,得行藏之正,岂有轻身仕进、苟图荣禄,可为臣道者哉?故人臣非必徒死,“以道事君,不可则止”,孔孟燔肉即去,不见诸侯岂为忘君?无致君泽民之略,固不苟禄。有其道而亦不轻身,义之正也。为贫而仕,抱关击柝,免于饥寒;若为禄而仕,不尽职致身,则为犬马之臣;故人臣死忠,不可一概而论也。至子之事父,则舜之欲杀不得,欲使在侧,不陷亲非义,亦不徒苟且全身。“夔夔齐慄”,砥豫克谐,可以为万古之法。妇人节烈,危迫者多以皭然卓然为妙,是故人身宜贵,不得已而身殉者,必审其由,不可以之藉口。

修身之道该得守身、诚身二义,故不但可以希圣希天,且却病延年,免于饥寒困苦,此圣人补造化缺憾之事。若再不言,则身何以当厚,而本乱末不治亦未易明,姑略言之。人所以生者,神气。而心即人之神明,心之所之曰志,神之用耳,神气不可两分。“志,气之帅;气,体之充。”   “持其志,无暴其气”只是神凝气聚、虚静之至耳。后人因羽流言精气神,遂讳言之,然神即是心,存神养气即存心养气,何可强分?但神气精有先天后天之别,愚屡言之。先天神气精本于天地,后天本于父母。一元之理气,分言之曰精、气、神,合言之曰太极,太极含三。文王之纯如、天之穆只是神气与天相合,岂有奇异之事外身而求哉?故养后天之气者亦可以寿,养先天之神气则可达天,舍神气精而言身,身何物耶?圣人以道教人,只是使全天理。欲全天理必先爱惜身命,无忝所生。爱惜身命第一无过于戒色,非夫妇即为邪淫,即夫妇亦必有别。专心于义理,爱重其身命,自然必戒淫欲。自十五成童,父师切切戒训,此关紧守,终身福禄皆可由此而必,否则败类不胜枚举。故孟子曰:“失其身而能事其亲者,未之闻也。”天理良心念念不违,饮食起居无一不慎,而犹患夭折穷饿,无此天理。

夫子言其本乱与薄者厚,谓自轻其身,则凡戕生伐性之事必不知戒,而守身、诚身所以无负天亲者,更何能知?承先启后一切成己成人事业,又何能为乎?能知修身为本,则“事有本末,物有始终”皆可自身而推,以一身之理括之,故为“知之至”。子曰“行己有耻”,“修己以敬”,“古之学者为己”,“己”非即身乎?修身为齐治平之本,能修其身,一切经纶皆裕。厚其身正所以清其源,厚待其身即所以为成己成物之量,故知此即为“知本”,即为“知之至也”。圣人岂教人求道于身外,泛泛而求物理哉?

右圣经一章,夫子综圣王教人之法以授曾子,如璞玉浑金已无遗义矣。因周衰俗弊,上无以作则,下无以率循,惟孔门师弟私相传习,曾子恐人不知下学用功之要,又补足其义,不料后人竟改窜原文,遂使《大学》次第功效等于烟雾,愚亦何知?第生逢盛世,幸得明师“此”字,为下“严”字张本。“如好好色,如恶恶臭”,借色臭以喻人心自然之明。勿黏滞言之,似明明德人不禁,好色也切切戒之。

小人闲居为不善,无所不至;见君子而后厌然,拚其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。

上文喻“诚”字已明,又指出自欺自慊两途及诚心必须慎,已为简尽矣,而何以又言此节耶?盖能致知者,其天理良心之明已与常人不同,如何又不能诚意?只是徇于嗜欲,囿于俗染,以为偶尔无妨,不知一念误而念念皆误,从恶如坠,其势最易,最难挽回。夫子曰:“小人以小善为无益而弗为,小恶为无伤而弗去,是以恶积而不可掩。”曾子正发明此义,以释“慎”字,盖不慎则不诚,不慎即入于小人,故又结之曰“君子必慎其独也”。此节就不好处说当慎独,小人不惮自欺,并欲欺人,而不知皆不能欺。夫欺人者,不过自污其品,不齿人群而已;自欺则昧其天良,贱其人身,得罪于天地父母,可无悚惕欤?故下文直接出“严”字来。

曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”

上文一正一反,言自谦之美、自欺之弊,以见必当慎独。慎独之功不外不忍、不敢二义,上文已言之。易欺易怠肆者,人心也。气质之欲与物诱之交纷至沓来,非德至于圣,安能意诚?故必先畏天命,天命即天理,以主宰言之则曰命耳。先儒恐人务荒渺而渎鬼神,空言义理,讳言神天,使智者流于狂肆,愚者陷于恶业,更何由知独之当慎?

夫天固无言无为者也,然而一元之气弥纶布濩   ,凡气之所至莫非理之所至,而况人为天地之心、五行之秀。天地如鸡卵,凡在天地躯壳中者,固无不与天地相属矣。夫子以人为天地之心,无心何以为人?无人又何以为天地?鬼神者,阴阳之灵,即天地之灵。天地无为,而二气流行、生化、消长即鬼神为之。《易》曰:“知变化之道者,其知神之所为乎?”圣人纯一配天,至诚如神。夫子言诚字,以鬼神明之。鬼神,理气之灵,特邪魅多伪托之,儒者遂并天地之正义而亦以为诬。子曰“知我其天”,《诗》曰“帝谓文王”,岂怪妄之词乎?圣人事亲如事天,事天如事亲,幽独之中必严指视,如人子不敢一毫欺其亲耳。

“明明在上,赫赫在下”,“曰明曰旦,无敢戏豫、驰驱”,自古圣贤皆然,岂谄黩鬼神,妄测天道,废民义而求诸幽渺哉?未解天人一气之实,欲防闲邪诞而不知为慎独本原,则不但不知天命而不畏,且物怪人妖乘人心之邪妄而作,小人倾家丧命,君子荒诞矫诬。如汉武始而求仙,继而求神,又既而信鬼,反召巫蛊之祸。白莲闻香等教惑世无穷,若知鬼神不外天理,则敬鬼神以纠心,远鬼神以杜妄,念念事事依于天理,又何至为邪妄所愚乎?《周易》一书多言“吉凶悔吝”,吉凶非祸福乎?孔子曰“余庆余殃”,“积善成名,积恶灭身”,教人避祸求福,实教人诚意正心。福善祸淫者,天道;司天地之功化者,鬼神。天地人神一气相通,由其本一理相贯,歧而视之,诞而置之,更何能慎独?

曾子先言诚意必慎独,而乃承明所以当慎之由,曰十目十手指视,即“如在其上,如在其左右”之义耳。“曾子曰”三字承上文一正一反之义,而以己意断之,指出“严”字,见天人一气,诚意者不自欺,即所以不欺天。常解谓意之所生,己知人即知之,故必慎独;然畏人知而不敢为恶,犹是闲居为不善之小人,曾子之言不自相矛盾欤?至曾子诚意五章,首句皆有“所谓”字,割裂原文,增出明、新、止至善、本末四章,又补一五章,移此章于第六,而“曾子曰”三字横梗难通,则曰“曾子之意,门人记之”,夫意耳而可据以立说乎?且窜易此章分为四章,突然而起,俱无“所谓”字,末章以“此谓知本”句作结,删圣经“此谓知本”二句以为衍文,凡若此类,以文理言亦属不合,愚何敢得罪先儒?但不敢得罪孔子耳。得罪与否,亦何足计?而令此书舛错,后人无从问津,则大学之道不能尽人而为,品学何以精纯?修齐治平何由?不负孔子之训邪?

富润屋,德润身,心广体胖。故君子必诚其意。

人心易放难收,易动难静,故自欺者多。收心而凛畏神天,则人苦其难矣。曾子故特言其效以歆动之,提出“身心”二字,见“意即心之动者,心为身之主者”;果能诚意,虽未必即可正心,而自慊者心亦安,心安则形神自暘,即有广胖之美。人无不爱其身,而每多疾厄困苦,虽气化不齐,亦由积咎之多。明明德者,止至善而常觉静安,诚其意而毋敢欺肆,则志气清明,愧怍渐少。《礼》曰“四体既正,肤革充盈”,小则却病延年,大则精明强固。孔子言“愚者明,柔者强”,孟子曰“盎于背,施于四体,四体不言而喻”,及下文引《诗》言“赫喧”皆是此义。

夫人无论贤愚贵贱,未有不愿身安境顺者,大学之道初知止、诚意便有此效,以此开示后人,煞是苦心,亦是实理实事。先儒未践圣人之学,遂觉人生夭折穷困无可如何,则道亦似乎无用,心广体胖之义何以明焉?然误解而谓世间痴肥之人皆诚意中人,又大不可。惟意为心之发动,诚为正之要功,故特先言意诚之效,以歆动人。下乃详言其功,以润屋喻润身,就浅近指点人也。

富者无心润屋而多财,自不居于茅茨。有德岂必张皇,而气象自不觉其光昌,“德润身”中便有养浩然之功在。浩然之气,乾元之气,天之所以为天也,由善养而充实,即可以立命。明明德者,心与天通,气与天合。浩然者塞乎两大,而何虑短折饥寒乎?诚意之心广体胖,非遂充实而有光辉,乃神安气静、欲寡心清,已觉与寻常不同耳。然有此效验,不懈其功则美在其中,而“畼于四支,发于事业”亦不俟他求。

以上三节言诚意之故乃功夫初效,义已无余。因恐人不知诚意足该明明德之事,故又将夫子所言归并发明,一一梳析之。而前人不得其义,窜易添设,于是曾子之意隐矣。

《诗》云:“瞻彼淇澳,绿竹猗猗;有斐君子,如切如磋,如琢如磨;瑟兮僩兮,赫兮喧兮;有斐君子,终不可喧兮!”

上文言自慊好处,自欺不好处,教人严指视而慎独,并及其效,大义举矣。但诚意必先致知,致知必内外交饬,非专恃守心、日扩清明,亦非泛骛见闻,求诸身外。且致知格物诚意功夫虽有次第,而莫非所以修身,修身即明明德,明明德在止至善,不可太歧视。曾子独标诚意为首,恐人疑其挂漏,故引《诗》之美武公者,将格致诚及明德、亲民等义,一一归并在诚意中而分析之,后儒不知,妄为窜改,实学何以明耶?诗人摹拟武公之德,表里兼到,曾子引来,自为之解,所以发明夫子格致等义,不可以诗人之意为即曾子意也。

如切如蹉者,道学也

此句言致知之功也。善恶是非百出,其途浅深、大小、经权常变,尤非一致,安能一一而知之?惟日用伦常、言行动静自一念以暨念念,一事以暨事事,必审察精细,得其是非之正。始焉美恶杂陈,剖厥是非如切骨角分为两下,使再不能相混;再加详审,如切而又蹉去其渣滓,使是中之非、非中之是不得参杂。此二字中便该得博学审问、慎思明辨功夫在内,故释之曰:此言学以致知也。

如琢如磨者,自修也

此句言格物也。是非之心人皆有之,何以多昏昏而少明明?私欲为之也。耳目口鼻四支之欲由七情而纷,不审天理任意而行,则气质之累生物欲,物欲之心梏平旦。致知者,非内有养、外有学,不能渐销其私欲,而渐扩其聪明。惟止于至善,常使静安,则志气日清,又能慎动,不敢一毫怠肆,然后知日以致,如治玉石者琢石而得玉矣,又加磨砺使成美器。动静交养,久久此心定静,不为外物所诱。虽未必纯乎天理,而言行动静觉合理者多、不合理者少,则德日崇、慝日修,故曰“自修也”。脩、修二字古通。修,治也,美也。致知所以为诚意之地,而必去物诱之私,知始能致。一念之非必格,知日以致,动而行其所知即是诚意。修,除去物欲也,即“格”字意,盖曾子已如此解“格”字。

瑟兮僩兮者,恂慄也

此句言诚意也。瑟,缜密意。僩,闲制意。恂,诚也。慄,敬也。诚意者必先知止,有定静安之象矣,然后一念之动即知,知之即去其非者、行其是者,此为诚意。动而审几、不遗罅隙,由静而镇定、少有疏虞,故诚意者内外交修,一时并到。故严密之意“瑟兮僩兮”,曾子释以诚敬之意;恂,信也,即诚也;慄,敬瞿也。

赫兮喧兮者,威仪也

此句言德润身也。上文言诚意之效,以心广体胖言,谓神安形适,非遂至于充实光辉也。诗人美武公威仪则以其威德在躬,诚中行外,与曾子言广胖不同。虽由诚而正而身修,广胖者即威仪,然此章释诚意,则威仪止可跟德润意说,盖此书言大学功夫句句皆有实义,不可混也。

有斐君子,终不可喧兮者,道盛德至善,民之不能忘也。

诗人美武公,述其表里之德。曾子引来,则止借以明格致诚功一串耳。然既引其一章,全文不能割去此二句,且诚意虽非即明明德全功,而由此而几,德亦不难明,故并引述之。既引述之,安得不释之?盛德,德极明也,“盛”字释“有斐”意,“不能忘”释“不喧”意。盛德而曰至善者,因德本至善,故存养德性之地亦曰至善,即用夫子至善二字以言明德,亦以至善二字夫子特为此名,恐人忽之,故以德明为至善耳。此二句是诗人作诗美武公本意,曾子引来证大学之道,则此二句却是余意。但明明德之学原非徒成己,固将成人成物,故下文又申明之。

大学之教为天下储材,为世宙人心存天理。贤亲乐利名世,以此匡君非,必天子诸侯始可为之。曾子申言民不忘之故,固是不虚。引述二句之意,亦以明明德之量本如斯也。

《诗》云:“于戏!前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,此以没世不忘也。

此节只是解上文民不能忘意,盛德至善,民不能忘,诚意者不能遽及此也。然由诚意而日进不已,则德自明。大学之道固天子至庶人所同,武公有国,文武有国天下,夫子固言“明明德于天下”矣。文武亦止是有明德,故贤亲乐利,德及于民,民不忘之,非外大学而别有奇术。贤亲乐利所该至广,曾子约举言之,没世不忘则明德入人者深矣。大学之教方明明德时即要亲民,人情物理既熟而以天理权衡之。达而在上如伊周,穷而在下如孔孟,皆能曲成天下,盖曾子虽止覆解上文不能忘意,而已将明德亲民并纳入其中矣。贤亲乐利,正解已明,不赘。

《康诰》曰:“克明德。”《太甲》曰:“顾諟天之明命。”《帝典》曰:“克明峻德。”皆自明也。

上文“淇澳”一节已将格致诚意合并言明,此又引《书》言“明德”二字所本,并“明”字次第实功,皆即《书》言一一指出。夫子前已有明德二字,然止就德之已成者言。夫子言大学而曰明德,又曰明明,曾子恐人忽视夫子之意,故引三《书》言文与汤尧皆是明明德。克,能也,自强不息之意。顾諟,心目常常内照,畏天命也。峻则极其至矣。此“明”字功夫次第,结之曰“皆自明也”,言一毫不能旁贷,必诚,心自明之。顾諟   何为畏天命哉?德乃天付之理,全此理而始为人,不愧于天。且一念之动,善恶人不及知,而天知之,必敬畏天命如上文所云“严”字意,始可收其放心,免于非类,此引故諟之意。克明顾諟,诚敬二字即在其中。德本于天,故峻必造乎其极,此引尧之意。结之曰“皆自明”,明与不明己自知之,则求明而恐不明亦己为之,此三层中便有诚意功夫在,所以为文义相承,惜乎读者之粗率也。

汤之《盘铭》曰:“苟日新,日日新,又日新。”《康诰》曰:“作新民。”《诗》曰:“周虽旧邦,其命维新。”是故君子无所不用其极。

上文言德必自明,解夫子“明”字之义,而夫子不但言“明”且曰“明明”,如何明明,不可不释也。德明而极其峻,则与天通,岂一朝一夕之故?必格致诚正次第程功,至死不变。若毫发之念一疏,则德即有损,但此乾乾惕惕、健行不息之意难以形容,故引《盤铭》、《康诰》言汤之“曰新又新”即明而又明也。《康诰》言“作”,振兴奋发无已时,亦明而又明也。如此而后,德极其明,天命在我,《诗》言文王新命便是德明之至。结之曰“君子无所不用其极”,言自古圣人无时、无念、无事不如此,所以明而又明,德极其明。无所不用,犹言无一息不用此功能,故德造其极也。朱子不知明德实功与“新”字之意,改“亲民”为“新民”,言可以新民,似峻德之人必如尧,故解“大德必受命”之“受命”为天子。然谓明德之外又有新民功夫,分修己安人为两途,圣人必免于贫贱,其乖大义而惑人心非小,安可不辨之!

《诗》云:“邦畿千里,唯民所止。”《诗》云:“緡蛮黄鸟,止于丘隅。”子曰:“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎?”《诗》云:“穆穆文王,于缉熙敬止。”为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。

上文言明之不已,德所以极于至明,而引《盤铭》、《康诰》证其义,结之曰“无所不用其极”。万理不外于德,故《大学》以此为首,而德所以至明,则由静存动察之功内外交致,久而不息也。曾子言动察必诚意,然若非止于至善则心不能静安,又何能知动之几,故又即夫子知止至善意一一发明之。

万国统于一人,万理统于一性,性即明德,宰制五官百骸,贯徹天人万物。喻以邦畿,言天子之地,不言天子之人,何也?人不尽可归,而地则凡君长所居即其民所向往,以此喻至善之地,凡理皆归于此耳。而又以鸟之知止喻者,人心浮动,无一息之停,私妄日乘,形神俱敝,不特失性亦且损身。知止至善则宅心宥密,静而定安始能动而诚意,否则“出入无时,莫知其乡”,心何以存,性何以养?鸟以动为生者也,犹必有止之时,且择止之地,人恃此心应酬万变而不知止,又或不知所止之地,扰扰者无已时,小则戕生,大则失性,实为可悲。但知止有实功,必由师授,非文字可传,不得已就文王以明之。文王亦人耳,何以“穆穆”?以其止至善而功极于至纯,与天合德,深远莫测。缉纯而不已,熙纯而晶莹,皆释“穆穆”二字。

敬者,心与天通,事天益恭,所谓“小心翼翼,厥德不回”也。敬止,内之安止。德极于至纯,只是止至善极于至一。以止仁、止孝等言其外之德无不明,由其内之敬止无稍杂。盖内则穆穆不可窥,而外则明明有可证,借外以形内,非略内而言外。此处误解,故以止至善为外事,而“寂然不动,感而遂通”之义不明矣。夫子只说知止,未说如何为知止,曾子此乃详言之。

子曰:“听讼,吾犹人也。必也使无讼乎!”无情者,不得尽其辞,大畏民志。此谓知本。

曾子发明孔子,标诚意为首,开端即言毋自欺、当自慊,引《诗》美武公,证格致诚等义。因《诗》言“不谖”,并申明所以不忘,由明德时即有亲民一段功夫,所以盛德自然及民,民自不能忘。古圣贤人皆然,非孔子创为此说以证实之也。次解明德“明”字,又解“明明”二字之义,见德必如此而后造乎其极。以鸟喻知止之宜先,次引《诗》言文王止至善意以为法,即文王外之止善,以明其原本于内之静止,义已周矣。但曾子本因人多不诚,故不能修身,特标诚意为首,戒人毋自欺。引“淇澳”诗以下,杂举意义,将格致诚正等功夫尽消纳在内,莫非明明德事,即莫非修身事也。其夫子言修身为本,修身许多功夫如何能一一造乎其极,非诚字不可。诚者,实心行实理。天理实有于身即为诚身,即修身也。夫子常言诚身,诚者天之道。曾子恐人不知修身是诚身,又所谓诚者如何,恐人未解,故仍引夫子之言发明“诚”字,见己言“诚”字为重,仍是夫子之意。人心万变难齐,惟一诚可了如。

讼生于不诚,“使无讼”者,德明至诚,而凡无诚之人皆化于诚,可见身修则诚无不格。知诚为修身之要,则知诚身之外更无功业,乃为知修身之本也,故结之曰“此谓知本”。此章开端大声特呼,言诚意者毋自欺。曾子因人多自欺,却又想修身,不知一自欺则入于小人。《大学》格致诚正等功,尚安能一一力行?末节引“子言听讼”,仍发明毋自欺之义,其意曰:毋自欺则诚,诚则其身已修,天下无情之人皆可感化,而修齐治平统于此矣。诚字原于孔子,而曾子得诚身之传,特标诚意一章为首,细细发明,使千秋后世力行其学,必以一诚为主,又释正心下四章。此《大学》一书为曾子之书,而孔子圣经乃益明也。不料后人妄为窜改,今若不详辨,圣学功夫尘封,何时开乎?曾子言大学以诚为本,依然夫子修身为本,不知而删去夫子“此谓知本,此谓知之至”二句,抑妄矣。

前第一章曾子标诚意为学之本,而并举孔子所言错杂释之。因意与心有别,诚与正功效尤不同,故下章又释正心。心正身修则可以齐治平矣,而家国天下施为不同,故又释齐治平三章,通计五章。盖惟恐学者有误而然,故虽先述圣经,自为曾子之书。原文本无“右传”等字,今将存孔曾之旧于每章后,僭增“右第某章”等字,明曾子补孔子之意本止五章,并非十章。惟《恒解》则云“右传几章”,以此书自程朱窜改后,效尤者众,以“传”字别之于圣经,杜人又妄改者。

所谓修身在正其心者:身有所念懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。

学者常云“身心性命之理”、“日用伦常之道”,二语足该《大学》《中庸》矣。第日用伦常之事本于身心性命,若非静存动察,久而纯化,岂能实践伦理,时措咸宜?正心也,修身也,尽性至命也,此其功非旦夕,必明师指授久而不渝方可。性命之理,《诗》《书》及孔孟所言,愚为《恒解》,已各就本文释之,兹不赘。身心二字,此章至为分明,惜前人妄改“身有”身字为心字,遂使后学惘然,今不得不详论也。

万物皆天地所生,而人为最灵者,以其独得天理。理具于心,而心有先天后天之分。先天之心即性,后天之心为情,情有七而心始纷,物交物而情灭性矣。孟子言恻隐等四端之情可以为善,非谓凡情皆善,情即是性也。先儒误认,于是即心即性,而正心之功亦不明焉。不知气质之灵与天命之性,一浊一清、一先一后。当受气之初,父母之神气与天地神气不期而值,无为而成,得天地之中气以生。乾性坤命统于一元先天之性,故无有不善,得父母之阴阳以成,天施地生,互为其宅。后天之心斯不尽善,如耳目、口鼻、四肢,身也;甘食、悦色、安佚,则身之情。身即质,质不同则其气之清浊多寡亦异。人之性善同,故天理良心人人有之;人之气质不同,故甘食悦色嗜好各别,此足见得于天者无弗同,成于人者则不同。然不同者,其后天成质之后;同者在先天未生之前。身与心之交关,情与性之不一,非知天人之故,何以辨之?是故忿懥恐惧四者,似心之用而实非心之用,曾子特以为“身有所忿懥”云云。试思人静坐无为时,何有忿懥恐惧等情,一有人物事为来前,可忿可惧可忧可乐,而心遂为之移,所以然者,心之官则思,耳目之官不思。耳目之官与心之官是二是一,人无养心之学则心逐物而迁,与耳目之官合一,离其宅、忘其主。既失其官,则心亦止是身中一物,故孟子曰“物交物则引之而已矣”。故情生于质,气质最不易化,能诚意之人则非若凡人之心感物而动,动即多妄矣。特忿愧四者,由身而生,非此身无以宅心,而身之欲即足以累心。人不能外气质而生,则欲心不为身所累甚难,惟养浩然之气,由有诸己而化,使先天一元之气充周于身,表里精莹。饮食起居无异于人,而心与天通,气与天合,始为心正。此言常人心不正之由,而正心者不然,可知圣人“清明在躬,志气如神”,曰“知我其天”,子思曰“惟天下至诚为能化”,孟子曰“塞于天地之间”,“不动心”,皆是此义。

《大学》一书无存养为仁等字,且无性字,而其实格致诚正等功即养浩然之气在内。儒者未践其功,故不能会通其意,似孔曾思孟各为一说,大学之道将从何而入手乎?身为气质,有气而后成质,质以气成。心为身主,独非气之灵乎?讳言气而专言养心,后世禅学祖告子“不动心”,“不得于心勿求于气”,奈何儒者效之,而欲知大学之道乎?存心养性即是存神养气,“持其志,无暴其气”止是俗云神凝气聚耳。因神字杂于“鬼神”神字,故以志言。然志,心之动也,神之纵也,持之亦非强持,以虚静养之。圣人至诚而化,止是表里晶莹,故圣之为字训为通明。曾子以江汉秋阳喻孔子之德,而曰“皓皓乎不可”,尚非即正心之极致欤?

养气不动心,自古圣人皆然,周衰礼废,孟子始明言之。身心性命等字亦往往轇轕不清,孟子俱发明之,而学者罕知,今姑即《尽心章》言之。孟子曰“尽其心,知其性也”,尽心者,全乎心之本量,复先天之本然,即心即性,即此章所谓正心矣。性即天理,惟心纯乎天理,故成己成物无不得宜,而“建天地、质鬼神、俟百世”亦皆由是,故曰“知其性则知天”。首节虚论天理,就现成说,次节乃示人以功夫,心之灵原以得天之理而灵,心之用恒以失天之理而昏。存有觉之心,养无为之性,使静则浑然,动亦粹然秩然,行之久而心不动,化也,神也,与天合德,故曰“所以事天”。若夫人身乃气质之物,非如性善为人人所同,是以或夭或寿,往往悬殊,其他拂逆更不待言。事天者,不以夭寿为命,而自修身以立命,积义理之心,生浩然之气,“以直养而无害,且塞于天地之间”,何难延年?夭寿不贰者,不以气数二其心,此章言尽性、立命、知天,括自古圣人许多义理言语,而显易出之。其他言平旦之气,求放心、养大体,爱心不如养指,养心不及桐梓及性也有命,命也有性等,皆反复详尽。人未践其功而意揣其事,故大学之道日益支离,不可浩叹哉!

或曰,颜子言高坚前后仰钻至难,先儒谓发明孔子之道,教万世无穷者。颜子今谓圣人可学,身心性命等义近求诸身即是,然则颜子之说非乎?曰:颜子不错,被后人解错了。颜子天资粹美,于孔子亦步亦趋,孔子喜之,故多奖许。“亦足以发”,“无所不说”,“语之不惰”,“箪瓢陋巷”,语各有所指,大都即颜子以励门人者多,愚已于《论语》各就本文释之矣。其称颜子之学,曰“三月不违仁”,“见其进,未见其止”,未尝谓其已是圣人。高坚前后,颜子因步步体行夫子,而夫子往往出人意表,故叹慕言之,言夫子神明变化即在日用伦常之间,已步趋而不能。《家语》载颜子之言曰“夫子绝尘而奔,则回瞠乎其后”,即此章义耳。岂谓中庸之道如精灵物怪,不可方物哉?至发明孔子,更不止一人,凡孔孟门中问古今人物事理,今后世得有楷模,俱有功于民。若曾子以忠恕解一贯,子思作《中庸》,孟子性善、养气、仁义等语,其发明孔子之道,教万世无穷,何遽不及颜子?

先儒学本禅宗,于《大学》一书次第功夫,未一一实践,但静坐养心,力戒非礼,久久品端心善,亦卓然成一代人物。而大学之功未能一一而几,则效其言行议论,难望体用皆全,天人合一。今何得曲徇先儒,使圣人之学竟同影响耶?愚尝语门人:颜子之不可及者,不在闻一知十,而在亦步亦趋。先儒知颜子为圣门第一人,而不知其所以屡蒙嗟赏者,非以其天资绝人,而以其好学不倦。使天假之年,希圣希天,断当称首。而惜少遐年,夫子所以恸之。若止推尊颜子以为圣人仁人,不特“仁者寿、大德必寿”夫子之言不信,且令天下后世皆诿于资逊颜子,畏阻前修,其为世教害,非浅鲜也。

心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。

上文言身之欲以忿懥四者言,是触于外而动者也,然若非气质之灵本有此欲,外来境物又安能触之即动?但气质之欲无穷,有触于物而生,亦有不必触于物而亦生者,难以枚举,故此节即视、听、食言之。气质之欲惟心正而后可化,盖心正则纯乎性。性,天理也。理宰乎气,气载乎理,理气之灵,俗曰元神,元神即性,《虞书》曰道心。知觉运动之灵为人心,人心不可无,必听命于道心。常人道心少而人心多,不知复性之道即为不知大学之道也。正心之人养浩然之气,动静交养,内外交修,久久而后积于中者纯一,著于外者咸宜,一元之理气充周布濩,与天相契而未尝与世相违。凡事物来前,因应自然,悉协时中,其养身之具不异乎人,实不同乎人。如视听与食皆养身不可少者,然苟一毫非礼即心不正。心正者自然不为物役,盖其正气弥纶,非义当前如水投石,其状难以名言。故即常人心不在物,视听食俱如无有,以言其状,盖功效非实践不能知矣。

自汉而下,正心者百无一二,诸葛孔明曰“我心如秤,不能为人作轻重”,略为近之,然特谓平心酌理,非谓心正之实功。许白云曰“世乱无主,我心讵无主”,亦天资高明,偶合乎正,非果即正心之人。盖心本灵动,非性复,必不能莹然屹然。世儒强治此心,久久亦觉虚明,遂以为是,不知其为告子不动心之学也。大学之功至心正时如太虚无象,而乾元之本体浑坚如金城,入乎世中,出乎世外。《中庸》引《诗》言文王之德之纯即天之穆,而先作叹想之词,曰“于穆”曰“于乎不显”之德,盖于无可形容中形容正心之人,其纯其穆岂凭虚可以意揣者乎?

性为乾元,统天变化而各正性命。夫子系之曰“刚健中正,纯粹精也”,于物取象于金玉。道流因而有金液还丹、玉液还丹之名,佛曰金刚身、铁罗汉,皆喻已正之心纯乎乾元,如金玉坚刚精莹耳。正心之人尽性践形,理气充满,一如乎天,有何气质之欲可以麈滓太虚?故心正而身修为学之成。由化而神,只是涵养益熟,安得人人而学之,亦安得人人而语之?

前第二章释修身在正其心。

所谓齐其家在修其身者:人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。故谚有之曰:“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。”此谓身不修,不可以齐其家。

夫子言大学功效,自天下说到格物,意在发明修身实学,故结之曰“壹是皆以修身为本”,是修身即无所不可矣。而曾子又言家之不齐由好恶有偏,好恶有偏又何得为身修?夫子言心正则身修矣,何以犹有此弊?此意不明,殊增无限疑滞。要知曾子言此,非谓夫子“心正而后身修”之语尚有罅漏,而谓齐家全在情谊,必好恶合中乃为身修也。虞廷授受,道惟执中,子思述夫子作《中庸》曰“中也者,天下之大本”,“君子而时中”,内致其中乃时中之本也。前人但知时中为贵,不知中之本尤要。《大学》一书未尝言“中”字,且不言“性”字,然至善即天地之中,止于至善即养性之学所以致中。孔曾所言无句不有“中”字,此章特就齐家指出“辟”字来。辟,偏也,不中也。身修之人化尽偏私,何尚有偏?故曰“人之其所亲爱”云云,谓寻常用情之人大抵如此,家不齐亦由此,非谓身修之人犹如此也。

辟则不中,中则不辟,身修之至,固无所偏,何难好而知恶,恶而知美?曾子为天下后世言,指出“辟”字,又引谚语,明好恶一辟皆昏愦,即有不可胜言者,结之曰“此谓身不修不可以齐其家”,而身修者之所以齐家可知矣。故此章全是就反面说,而正面竟未一言,以其义了然,不必定转正也。然身修可以齐家,理固有然,而有齐家之分,可尽齐家之道,惟天子诸侯耳。《周易》家人一卦言齐家之道,正内正外,“言有物而行有恒”,其义详尽,然六爻取象各有得失,惟九五一爻“王假有家”为正家之人,盖人情好恶不齐,贤否尤异,父子、兄弟、夫妇皆同德同心者有几?即身修如圣人,亦往往抱憾于骨肉之间。舜之底豫固由至孝,亦由天下悦而归己。犹齐慄夔夔,不改儒慕,顽嚚傲弟享富贵之荣,感至诚之德,所以克全大孝。王者权位既尊,亲亲弥笃,以至诚爱其家人,故家人感其意而化其德,一室太和,家人胥化。夫子之系之曰:“王假有家,交相爱也”,言王者不恃其尊,亲爱一家,家人亦爱敬之。自尧舜至孔孟,无忧者惟文王,夫子叹慕之而自言子臣弟友未能。“父母俱存,兄弟无故”,孟子亦以为乐。境遇难平,道惟自责,学者慎勿因其事之难,而致等此书所言于画饼可也。

前第三章,释齐家在修其身。

所谓治国必先齐其家者:其家不可教,而能教人者,无之。故君子不出家,而成教于国。孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。《康诰》:“如保赤子。”心诚求之,虽不中,不远矣。未有学养子而后嫁者也。

上章言身不修不可以齐家,身修而家之难齐者亦齐,况治国有权位者哉?然而家人至亲迩也,情谊本属相通,不可以权力行之,则必抑然蔼然,委曲相就。若一国之人分(仄声)别尊卑,人亦疏远,非若家人朝夕居处,渐摩颇易,况智愚不一,养教多方。若因有权位而自恃,骤然求效则反生乱,且修身之事必不能合愚贱而一时并遵,是故治国较齐家若易者,为其有权;而较齐家为难者,正恐其恃权。故曾子特提明教家二字,惟有国者而后可云教家,士庶则不能尽然也。然教非徒诰命之密,赏罚之明,必本修身以及民。亦不敢自谓可以教人,只是修身寡过,循循于家庭之间。“仁义”二字极其周挚,父母安之,兄弟信之,妻孥仆婢亦化之。孝也弟也慈也,一家皆然,则一家齐矣。在其人本非谓可以教家,而家人成化不啻有以教之。或如是而家亦不齐者,父兄之尊不能相强,然其可以教者固在,故推之于国即可以教。孝弟慈三者,仁义二字可以括之,义以行仁,义又统于仁字,仁只是“天理良心”四字。不忍一毫昧良悖理即是诚,以至诚行孝弟慈,到了极处,人人各有天理良心,安得不感动,况治国者有权以行道乎?引《书》言保民如赤子,即慈幼一端明三者必心诚求之。事君、事长、使众亦以诚求,力行仁字而已,故下文直接“仁”字,时解欠明。

一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱;其机如此。此谓一言愤事,一人定国。

此节始言家国相通之机。孝弟慈三字,仁字可以括之,而此增一“让”字,是曾子立言细密处。本仁而施,恐有太过,不及以礼节文之恰。合乎宜即为义,义所以行仁也;然义主于裁制,裁制不及与过固是美事,但教家教国不是一概可以裁制者。事父事兄竭诚尽敬,不阿意曲从,是仁义兼全矣,然有不可不暂为曲全,徐图匡救者,裁制二字便行不去,则惟仁让而已,教国人亦然。孟子曰:“以善服人,未有能服人者也;以善养人,然后能服天下。”仁让之意如斯熏陶渐染,不强人以所难,不迫人以速效,先全其生,后全其性。一家仁让,一国亦然,岂旦夕之功哉?“其机如此”,机喻其速,而机之所以速者实非一时,勿误认之。

古者国僅百里,王畿亦只千里,民皆聚族而居,与君上时相亲近,故一家仁让,其见闻最速,其感应亦易。后世堂廉万里,一邑一郡上下或不相通,何论九重之高远乎?故此等事不恒见,此等书亦几为空谈。又引“一言偾事,一人定国”二句者,因仁让二字少人行,则一家仁让通于国人亦少知,而一言往往债事,一人转败为胜则人习见之,故引以证己言耳。

尧舜帅天下以仁,而民从之;桀纣帅天下以暴,而民从之。其所令反其所好,而民不从。是故君子有诸己,而后求诸人;无诸己,而后非诸人。所藏乎身不恕,而能喻诸人者,未之有也。

上文言家国一理,以诚行之,自然感应,其机甚速,义已尽矣。诚求二字便有“恕”字在内,人各有心,境遇情事千态万状,如何可以一家概之?只因心诚求之,设身处地委曲周全,自无不详尽,故“恕”字已在“诚”字内,此节乃点明之。尧舜仁而以恕行之,不强人以仁,第以仁自责,而民从之;桀纣不仁而又以不恕行之,欲令人以仁,然身为不仁,民不肯从,即古人以证明之。诚乃能恕,不恕不可为诚,而其原则以孝弟慈先尽于家也。孝弟慈诚教于家,必诚恕二字到了十分始然,治国岂能外此?抑诚也,恕也,即忠恕也。夫子以为仁诲人,而曰“能近取譬为仁之方”,又曰恕字终身可行。恕以行仁,必先能忠,曾子以忠恕明一贯,而此章又言诚求恕喻,可见道本无多,语虽多而理甚约。孟子曰:“反身而诚,乐莫大焉,强恕而行,求仁莫近焉。”皆一脉相传修己治人切要语,入大学者其知之。

故治国在齐其家

总承上四节之义而结之。

《诗》云:“桃之夭夭,其叶蓁蓁;之子于归,宜其家人。”宜其家人,而后可以教国人。《诗》云:“宜兄宜弟。”宜兄宜弟,而后可以教国人。《诗》云:“其仪不忒,正是四国。”其为父子兄弟足法,而后民法之也。此谓治国在齐其家。

正意上文已完,此特引《诗》咏叹,见妇女弟兄之至难,惟自修自尽,求其足法,抑此言也。为有国者责其备,亦为无国而有家者示之准也。何言之无国而但有家?正其夫纲,不忒其仪,可以自尽。若兄弟则必不能强齐矣,况又有父母之至尊者乎?然而为父子兄弟足法之道固无可自宽,必如此而后可以教家。有国之人,权位所在,惟事父母齐慄夔夔,诚敬周挚,同于凡人。若兄弟妻子,则分已卑,果其仪不忒,足以为法,又奚虑其不法哉?虽然家人情亲谊厚,究非国人可比,若谓兄弟妇女可以惟吾所令,即将乖正义而贼恩。故曾子虽望人如是,而又引《诗》咏叹,深以为难,结曰“此谓治国在齐其家”,郑重之词也。学者其知立言之苦心乎?

前第四章,释治国在齐其家。

所谓平天下在治其国者:上老老,而民兴孝;上长长,而民兴弟;上恤孤,而民不倍。是以君子有絜矩之道也。

国与天下分远近广狭,不分心理,其礼乐制度及民亦同,然则能治国即能平天下矣,而曾子又必释之者,何哉?治国不外孝弟慈,平天下岂复外之?但孝弟慈三字非只自尽其道,便可使国人皆尽道也,必先养其生,然后复其性,有许多经制在。第一兴养为难,人皆有养矣,劳来匡直辅翼,虞廷之法有一毫偏缺即不能成化。老老、长长、恤孤非谓自身然也,谓治国而一国之老均饱煖、安全、寿考、康宁。上之委曲成全,民之孝敬周至在其中矣。长长而一国之长不失其尊,无悔无拂。上之教民礼让,民之率教克恭,亦经制胥全矣。恤孤则必父母兄弟无饥寒   杌陧,而后得将其慈育。其或幼孤失所,则上有法以曲成之,所以兴孝兴弟不倍,乃成教于国。故此数句虽仍是言孝弟慈,而实乃言治国者实政,及民如此始为能治其国。况天下广大,民情至繁,异齐异俗,境遇顺逆、资秉智愚千态万状,何可言尽,安能使一道而同风?故君子知天下难平甚于国,而有絜矩之道。“絜矩”二字是曾子创为此名,因道理无穷,难以枚举,故以矩喻而括之。修己治人事亦无穷,以絜矩该之,其如何絜之之实亦不能殚述也,故下文又设言以明之。时解以老老、长长、恤孤为自尽孝弟慈而已,曾子立言之义遂晦。

所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。

“絜矩”二字只是一“恕”字,上章已言之矣,如何不仍言恕,而又创为絜矩之名,此节又设譬之。盖“恕”字士庶行之易,有天下者行之难,自父母而外皆其臣仆,分谊相悬,则情状不能周知也。普天之下仰一人之生成,养教稍缺则海隅必多愁怨也。风气异齐,民生异俗,有不可不革之者,有不可骤革之者,合贤愚贵贱、殊方异域而一例整齐之,非仁同覆载、精义入神,岂能奏效?故设为上下四旁以喻其状。平天下之絜矩非但推己及人、问心无愧已也,有无限政教在焉,姑言其一二。

如教民孝弟慈,理之正也,而顽嚚、管蔡世亦恒有,能如舜禹、周公者几人?有君上以正其趋,则必先正三纲。尧妻舜而不告,且与以天下,周公以成王命东征,亦感风雷。絜矩之义即随时处中之义,即父兄之至尊亲者以思其义,则当絜矩者何穷?能絜矩而尽善者岂易?孔子曰:“知为人子,然后可以为人父;知为人臣,然后可以为人君;知为人弟,然后可以为人兄;知事人,然后能使人。”圣人以忠恕望人,未尝谓君父可以自恕。“此之谓絜矩之道”,郑重而难之之词。曾子学已至于圣人,故如斯发明明德于天下之意,岂徒敷衍成文,谓能知孔子之意哉?时解云上下四旁均齐方正,不知此喻时中二字,无一定而有一定之意,不是什么物件,须令方方正正始得。果然,则子莫执中之见耳。先儒执古礼古乐学圣人,其意如此,所以人畏而苦之,欲明道而道愈难行矣。

《诗》云:“乐只君子,民之父母”。民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。《诗》云:“节彼南山,维石岩岩;赫赫师尹,民具尔瞻。”有国者不可以不慎;辟则为天下僇矣。《诗》云:“殷之未丧师,克配上帝;仪监于殷,峻命不易。”道得众则得国,失众则失国。

絜矩之道无穷,难以言尽,此三节引《诗》言好恶同民则父母,否则为僇,以见不可不絜矩。得众,得其心也。好恶与同所包甚广,若时解言使民饱暖安全即为好恶絜矩亦是,而非曾子胸中怀抱、言中经济也。民皆有天良,只因无人使之安全,教以天理良心之美。平天下者养其身家均安全矣,又密其教化,使各发天良而趋于善。此中有许多经制,非絜矩之至精,岂能使一道同风?天理良心人人皆有,为上者使之遂生复性,斯为民心所在,天心即应之,得民即得天眷,失民即天弃之。以吉凶儆人,亦不得已之意耳。若古之明明德于天下者,岂因邀天眷、长享国而始然哉?

是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。

絜矩不外于好恶,好恶不辟故好而知恶,恶而知美。齐家以之,治国平天下又何待言?而其原则,非德之至明不能。德已明矣,犹必加慎,自古圣人皆然。危微精一、寡过未能,皆是此意。承上言絜矩由能慎德,所以天下平而得众。“有人有土”承上“得国”说来,君子则非虑失国而然也,但君子已履天位而代天工,安得不为天养教生民?“有财有用”,养足而后可以施教,非但喜其上下丰乐,而百姓足君亦足,美利自在其中。曾子已言及此,恐后之平天下者因而但知重财,则大悖于义,故下文紧接“德者本也”云云,以申劝戒。

德者本也,财者末也。外本内末,争民施夺。是故财聚则民散,财散则民聚。

有财有用,慎德自然之效,而君子则无是心。若以德为末,以财为本,则上行下效,民必相争相夺,人与土亦不能有,极言务财用之害如此。因有德者少、贪财者多,不得不痛切戒之也。

是故言悖而出者,亦悖而入;货悖而入者,亦悖而出。

言悖则违天理而拂人心,故悖出者必悖人;贪财则利己而必损人,故悖入即悖出。上言民散无人无土,此言悖出财用亦无,以见德之必慎。有人有土有财用,虽有其效,不可以之为重也。

《康诰》曰:“惟命不于常。”道善则得之,不善则失之矣。

引《书》言天命不常,惟慎德则得天命而无所不有,否则失天命而一无所有,深戒人慎德以承天,引《书》言一无所有。畏天命,是“慎”字根源。天命得失视乎善不善,慎德即善也,天人同此理,故善必受天之眷,不畏天命从何慎德?

《楚书》曰:“楚国无以为宝,惟善以为宝。”舅犯曰:“亡人无以为宝,仁亲以为宝。”

此二节承上“内本外末”而言,慎德者不重财,所重者何耶?善也,仁也。仁善即德,己有德尤必用有德之臣,乃可以共平天下。引《楚书》、舅犯,言宝玉宝国不如宝善与仁,借宝字从财用意引入宝贤。《楚书》本因论白珩而言,楚国宝贤不宝玉,舅犯以仁亲导重耳,曾子引来只重在仁字,仁人善人必能慎德,宝之重之,天下有何难平?但人最难知,故下文又引《秦誓》以明其状。

《秦誓》曰:“若有一介臣,断断兮,无他技;其心休休焉,其如有容焉。人之有技,若己有之;人之彦圣,其心好之;不啻若自其口出,寔能容之,以能保我子孙黎民,尚亦有利哉!人之有技,娼嫉以恶之;人之彦圣,而违之俾不通,寔不能容,以不能保我子孙黎民,亦曰殆哉!”

君子小人美恶情状难以殚述,然大抵虚怀好善便是君子,妒才忌能便是小人,古今议论虽多,惟《秦誓》言一个臣及小人情状最悉,故特引之。

唯仁人放流之,迸诸四夷,不与同中国。此谓唯仁人为能爱人,能恶人。

单承小人说,言有如此之臣,唯仁人乃能深恶而痛绝之。引成语“惟仁人能爱能恶”,见仁人不是专于慈爱,用贤去不肖至明至断,故能全其所爱。仁即是善,善即是仁,语意承上宝善宝仁一片而下,此书曾子立言之密也。

见贤而不能举,举而不能先,命也;见不善而不能退,退而不能远,过也。

承上反言以明之,贤、仁、善字杂出,其实止是一理,止是慎德之人。善善而不能用,恶恶而不能退者,有似于宽仁,其实已入于不仁,故特举之为戒,见爱恶不辟方是仁人。

好人之所恶,恶人之所好,是谓拂人之性,灾必逮夫身。

好恶反乎是非之正,则不特不能用人图治,且必罹灾。极言好恶必正始为仁人,始为能絜矩。

是故君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之。

此节总结上文六节,明用人之要,见非徒好仁、恶不仁而己。忠信者至诚信任,如腹心手足之相依,龙虎鱼水是其榜样,反是则为骄泰。仁贤解体,安能免于覆亡?慎德之君子所以必忠信而无骄泰也。旧解谓“三言得失,语益加切,天理存亡之几决矣”云云,支离不可从。

生财有大道:生之者众,食之者寡;为之者疾,用之者舒;则财恒足矣。

上文言慎德之君子不实财用而实仁贤,因详言用人之道。然财用者生人之命,平天下者非是无以养人,人非是又何能生养,故特补言生财之大道。生众食寡四句,该括自古帝王许多生财经制,后世因时制宜,其道虽多,然大致不出此四语范围,但非慎德而能絜矩之人,不能得其道也。

仁者以财发身,不仁者以身发财。未有上好仁,而下不好义者也;未有好义,其事不终者也;未有府库财,非其财者也。

申言生财有道,所以仁民,非以黩货。为民生理财,财足民安而爱敬其君者益切,上好仁而下好义也。以财用自私,财聚民畔而国乱身危者,指顾上不好仁而下不好义,府库财非其财也。二节只是一意,反正言之,极言仁人方能生财耳。

孟献子曰:“畜马乘,不察于鸡豚;伐冰之家,不畜牛羊;百乘之家,不畜聚敛之臣;与其有聚敛之臣,宁有盗臣。”此谓国不以利为利,以义为利也。

引孟献子之言,指出以义为利、义与仁一也,心仁而著于言行恰合其宜即为义。上文言上好仁则下好义,此承上“好义终事”言之,以义字该仁字,言有国者原不必求利,下人好义,府库财自足,何必贪财?孟孙所言,禄丰益则用益俭,士大夫且然,何况有国者?若误用聚敛之臣厉民自养,即为不义,不义便是不仁。以义为利者,惟知仁民,仁至而义自精矣。

长国家而务财用者,必自小人矣,彼为善之。小人之使为国家,灾害并至,虽有善者,亦无如之何矣。此谓国家不以利为利,以义为利也。

申明聚敛臣之害,将理财用人归并一处。盖有德者必不重财,小人无不贪财,以小人为善而用之,安得不剥民自肥?慎德之君子所以惟用仁贤,不求财用而自有财用,用贤义也。得贤臣共理而上下皆有财用,以义为利也。结句与上节意微不同,时解纷纷,误解何可胜辨?

右第五章,释平天下在治其国。