张子语录后录下

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“心妙性情之德”,妙是主宰运用之意。朱子语录。

伊川“性即理也”,横渠“心统性情”,二句攧扑不破。惟心无对,“心统性情”,二程却无一句似此切。

“心统性情”,统犹兼也。

性对情言,心对性情言。今如此是性,动处是情,主宰是心。横渠云“心统性情者也”,此语极佳。大抵心与性情,似一而二,似二而一,此处最当体认。

“心统性情者也。”寂然不动而仁义礼智之理具焉,动处便是情。有言“静处便是性,动处是心”,如此则是将一物分作两处了。心与性不可以动静言。

凡物有心而其中必虚,如饮食中鸡心猪心之属,切开可见。人心亦然,只这些虚处便包藏许多道理,弥纶天地,该括古今,推广得来,盖天盖地莫不由此,此所以为人心之妙欤!理在人心,是之谓性。性如心之田地,充此中虚莫非是理而已。心是神明之舍,为一身之主宰,性便是许多道理得之于天而具于心者,发于智识念虑处皆是情,故曰“心统性情者也”。

性、情、心惟孟子横渠说得好。仁是性,恻隐是情,须从心上发出来。

横渠曰“心统性情者也”,性只是合如此底。又曰:性只是理,非是有这个物事,若性是有底物事,则既有善亦必有恶,惟其无此物只是理,故无不善。

“心统性情”,性情皆因心而后见,心是体,发于外谓之用。孟子曰“仁人心也”,又曰“恻隐之心”,性情上都下个心字。“仁人心也”是说体,“恻隐之心”是说用,必有体而后有用,可见“心统性情”之义。

问心统性情。先生云:“性者理也。性是体,情是用,性情皆出于心,故心能统之。统如统兵之统,言有以主之也。且如仁义礼智是性也,孟子曰‘仁义礼智根于心”,恻隐、羞恶、辞让、是非本是情也,孟子曰“恻隐之心,羞恶之心,辞让之心,是非之心’;以此言之,则见得心可以统性情。“心之中自有动静,静者性也,动者情也。”

问:“心统性情,统如何?”曰:“统是主宰,如统百万军。心是浑然底物,性是有此理,情是动处。”又曰:“人受天地之中,只有个心性安然不动,情则因物而感。性是理,情是用,性静而情动。且如仁义礼智信是性,然又有说仁心义心,这是性亦与心通说。恻隐、羞恶、辞让、是非是情,然又说道“恻隐之心、羞恶之心、〔辞让之心、〕是非之心”,这是情亦与心通说。这是情

性皆主于心,故恁地通说。”问:“意者心之所发,与情性如何?”曰:“意也与情相近。”问:“志如何?”曰:“志也与性相近,只是心寂然不动,方发出便唤做意。横渠云“志公而意私”,看这自说得好。志便清,意便浊;志便刚,意便柔;志便有立作意思,意便有潛窃意思;公自子细看自见得。意多是说私意,志便说“匹夫不可夺志”。”

横渠云“心统性情”,盖好善而恶恶,情也;而其所以好善而恶恶,性之节也。且如见恶而怒,见善而喜,这便是情之所发。至于喜其所当喜而喜不过,谓如人有二分合喜底事,我却喜至七分便不是。怒其所当怒而怒不迁,谓如人有一分合怒底事,我却怒至三四分便不是。以至哀、乐、爱、恶、欲皆能中节而无过,这便是性。

先生取近思录,指横渠“心统性情”之语以示学者。力行问曰:“心之未发则属乎性,既发则情也?”先生曰:“是此意。”因再指伊川之言曰:“心一也,有指体而言者,有指用而言者。”或问:“通蔽开塞,张横渠吕芸阁说孰为亲切?”先生曰:“与叔倒分明,似横渠之说,看来塞中也有通处。如猿狙之性即灵,猪则全然蠢了,便是通蔽不同处。“本乎天者亲上,本乎地者亲下。”

如人头向上,所以最灵,草木头向下,所以最无知,禽兽之头横了,所以无知,猿狙稍灵,为他头有时也似人,故稍向得上。”

横渠先生曰:“凡物莫不有是性,由通闭开塞,所以有人物之别,由蔽有厚薄,故有智愚之别。塞者牢不可开,厚者可以开而开之也难,薄者开之也易,开则达于天道,与圣人一。”先生曰:“此段不如吕与叔分别得分晓。吕曰:“蔽有浅深,故为昏明,蔽有开塞,故为人物。”云云。程子曰:“人生而静以上不容说,纔说性时便已不是性也。凡人说性,只是说继之者善也,孟子言人性善是也。夫所谓(之)继之者善也者,犹水流而就下也。”云云。”先生曰:“此继之者善也,指发处而言之也。性之在人,犹水之在山,其清不可得而见也,流出而见其清,然后知其本清也。所以孟子只就见孺子入井皆有怵惕、恻隐之心处指以示人,使知性之本善者也。易所谓继之者善也,在性之先,此所以引继之者善也,在性之后。盖易以天道之流行者言,此以人性之发见者言,唯天道流行如此,所以人性发见亦如此。如后段所谓“其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神”。某尝谓易在人便是心,道在人便是性,神在人便是情,缘他本原如此,所以生出来个个亦如此,一本故也。”

问:“张子云:“以心克己即是复性,复性便是行仁义。”(切)〔窃〕谓克己便是克去私心,却云“以心克己”,莫剩却“以心”两字否?”曰:“克己便是此心克之,公但看“为仁由己而由人乎哉”,非心而何?“言忠信,行笃敬”,“立则见其参于前,在舆则见其倚于衡”,这不是心是甚么?凡此等皆心所为,但不必更(看)〔着〕心字。所以夫子不言心,但只说在里教人做,如喫饭须是口,写字须是手,更不用说口喫手写。”又问:“复性便是行仁义,复是方复得此性,如何便说行得?”曰:“既复得此性便恁地行,纔去得不仁不义,则所行便是仁义,那得一个在不仁不义与仁义之中底物事?不是人欲便是天理,不是天理便是人欲,所以谓“欲知舜与蹠之分者无他,利与善之间也。”所隔甚不多,但圣贤把得这界定尔。”问横渠说“以道体身”等处。曰:“只是有义理,直把自家作无物看。伊川亦云:“除却身只是理,悬空只有个义理。””

问“未知立心,恶思多之致疑,既知所立,恶讲治之不精”一章。先生曰:“未知立心,则或善或恶,故胡乱思量,惹得许多疑起。既知所立,则是此心已立于善而无恶了,便又恶讲治之不精,又却用思。讲治之思,莫非在我这道理之内,如此则虽勤而何厌!所以急于可欲者,盖急于可欲之善,则便是无善恶之杂,便是立吾心于不疑之地。人之所以有疑而不果于为善也,以有善恶之杂。今既有善而无恶,则若决江河以利吾往矣。逊此志,务时敏,须是低下着这心以顺他道理,又却抖擞起那精神,敏速以求之,则厥脩乃来矣。

这下面云云,只是说一敏字。”

横渠云:“学者识得仁体后,如读书讲明义理,皆是培壅。”且只于仁体上求得一个真实,却尽有下工夫处也。

问:“横渠观驴鸣如何?”先生笑曰:“不知他抵死着许多气力鸣做甚?”

良久复云:“也只是天理流行,不能自已。”

先生云:“横渠说道,止于形器中拣个好底说耳。谓清为道,则濁之中果非道乎?“客感客形”与“无感无形”,未免有两截之病,圣人不如此说,如曰“形而上者谓之道”,又曰“一阴一阳之谓道”。”

或者别立一天,疑即是横渠。

“清虚一大”,形容道体如此。道兼虚实□□言,虚只说得一边。

横渠“清虚一大”却是偏。他后来又要兼清浊虚实言,然皆是形而下。盖有此理则清浊虚实皆在其中。

问:“横渠“清虚一大”恐入空去否?一曰:“也不是入空,他都向一边了。

这道理本平正,清也有是理,浊也有是理,虚也有是理,实也有是理,皆此之所为也。他说成这一边有,那一边无,要将这一边去管那一边。”

问:“横渠有“清虚一大”之说,又要兼清浊虚实。”曰:“渠初云“清虚一大”,为伊川诘难,乃云“清兼浊,虚兼实,一兼二,大兼小”。渠本要说形而上,反成形而下,最是于此处不分明。如参两云以参为阳,两为阴,阳有太极,阴无太极,他要强索精思,必得于己,而其差如此。”又问:“横渠云“太虚即气”,乃是指理为虚,似非形而下。”曰:““纵指理为虚,亦如何夹气作一处?”

问:“西铭所见又的当,何故却于此差?”曰:“伊川云:“譬如以管窥天,四旁虽不见,而其见处甚分明。”渠他处见错,独于西铭见得好。”

问:“横渠言“十五〔年〕学恭而安不成”,明道曰:“可知是学不成有多少病在。”莫是如伊川说:“若不知得,只是觑却尧,学他行事,无尧许多聪明睿知,怎生得似他动容周旋中礼?””曰:“也是。如此更有多少病。”良久曰:“人便是被一箇气质局定,变得些子了又更有些子,变得些子又更有些子。”

又云:“圣人发愤忘食,乐以忘忧,发愤便忘食,乐便忘忧,直是一刀两段,千了百当。圣人固不在说,但颜子得圣人说一句,直是倾肠倒肚便都了,更无许多廉纤缠绕,丝来缐去。”问:“横渠只是硬把捉,故不安否?”曰:“他只是学个恭,自验见不曾熟,不是学个恭又学个安。”

问横渠说遇。曰:“他便说命,就理说。”曰:“此遇乃是命?”曰:“然。

命有二,有理有气”。曰:“子思天命之谓性是理,孟子是带气?”曰:“然。”

横渠言遇,命是天命,遇是人事,但说得亦不甚好,不如孟子。某又问。曰:

“但不知他说命如何?”

问:“近思录横渠语范巽之一段如何?”先生曰:“惟是个人不能脱然如大寐之得醒,只是捉道理说。要之也说得去,只是不透彻。”又曰:“正要常存意使不忘,他释氏只是如此,然他逼拶得又紧。”直卿曰:“张子语比释氏更有穷理工夫在?”曰:“工夫固自在,也须用存意。”问:“直卿如何说存意不忘?”曰:“只是常存不及古人意。”曰:“设此语者,只不要放倒此意尔。”

问:“横渠物怪神奸书,先生提出“守之不失”一句。”曰:“且要守那定底。

如“精气为物,游魂为变”,此是鬼神定说。又如孔子说“非其鬼而祭之诌也”,“敬鬼神而远之”等语,皆是定底。其他变处如未晓得,且当守此定底。如前晚说怪便是变处。”

横渠所谓“物怪神奸不必辨,且只守之不失”,如“精气为物,游魂为变”,此是理之常也。“守之勿失”者,以此为正,且恁地去,他日当自见也。若要之无穷,求之不可知,此又溺于茫昧,不能以常理为主者也。一伯有为厉别是一种道理”,此言其变,如世之妖妄者也。文集。

问横渠说一敦笃虚静者仁之本”。曰:“敦笃虚静是为仁之本。”

胡叔器问:“横渠似孟子否?”先生曰:“一人是一样,规模各不同,横渠严密,孟子弘阔,孟子是箇有规矩底康节。”

横渠工夫最亲切。程氏规模广大。