卷一 示语一

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示吴敬生 十五则

瑞岩悟后,每自呼曰:“主人公在否?”自应曰:“诺。”复诏曰:“常惺惺着。”应曰:“诺诺。”看他与后人作榜样,提撕警切如此,所谓“暂时不在,即便不堪”也。儒者谓敬是常惺惺法,其语实出瑞岩。盖直内之功,不容间断,与禅家得力处初无有二也。予既为敬生题斋额示以入处,因其请益,复为书此遗之。嗟乎!今人每以散乱心读书求知识,其志亦仅在多闻而止。此与圣贤穷理尽性之学觌体相反,纵使多闻,于自己身心全无交涉。以散乱心应事接物,其于事物当然之理决不能得;即或偶中,亦是义袭而取,其涸可立而待也。学者必先不肯自安于流俗,然后乃有共语处。否则捍格不入,终身迷惘,安望其能惺惺邪?

大凡立心处事,第一勿令留纤毫私吝心。随处自勘,才有一毫自便意思即是私,才有一毫盖覆意思便是吝,未有私吝而不骄者。自矜自伐,欲以天下私诸己者,皆此一念之充类也。程子曰:“小人只不合自己小了。才有一毫私吝心,便与天地不相似。”须知私小未尽,便是不仁。“一日克己复礼,天下归仁”,只是尽却私吝,别无他道。人若不识圣贤道理,终身只是私吝心用事,真是认贼为子。学者不于此痛下功夫,转过身来,如何能入德?

“大人者,与天地合其德”,即是以天地为身;“明明德于天下”,天下即是身。岂复有物我之问?吾尝谓:尽己必尽物,以己外无物也;知性必知天,以性外无天也。圣人无己,靡所不己,故天地万物为一体,此实理也。未证此实理,则犹不免于私小,未出于流俗,不可以入于圣贤之域。贤气质甚美,吾所以期之者甚深。勿病晚闻,勿忧鲜暇,先立乎其大者,而后私小之害不能入也。

古人云:“人能以求仕宦之心求道,则成道久矣。”俗人固不知有道,其所谓道者,亦仕宦之类也。苟其所欣羡者不出乎此,终亦陷于私小而已矣。故《大雅》称文王之德曰:“(无然歆羡)无然畔援,〔无然歆羡,〕诞先登于岸。”须是举世所歆羡者皆不足以动吾之一瞥,然后可以勿畔于道。

冉有、季路在孔门皆政事之才,而仕于季氏,孔子未尝斥之,独使季氏富于周公,则曰:“求也,非吾徒也,小子鸣鼓而攻之可也。”圣人之恶聚敛、恶党恶若此。贤者不得已而仕于乱世,宜以此为鉴。

季子然问:“仲由、冉求可谓大臣与?”子曰:“吾以子为异之问,曾由与求之问。所谓大臣者,以道事君,不可则止。今由与求也,可谓具臣矣。”曰:“然则从之者与?”曰:“弑父与君,亦不从也。”圣人与当时权要酬答之言若此凛然。其于由、求不肯轻许,亦不肯没其大处。冉有、季路所能及者,实是如此。季子然坏处只是要人从之,孔子点出有个“勿从”,不特显由、求之大节不逾,亦使后世如季子然之伦戢其妄心。今世不乏季子然,如使由、求遇之,其从之邪?其有弗从者邪?此不容不辨。

朱子曰:“仕宦夺人志。”以今观之,可以夺人志者,非独仕宦也。凡意有所歆羡,必为所牵而不能自拔,皆夺志也。故文王之学在无歆羡。

“依于仁”之后,始说“游于艺”。仁者不患无艺,艺者不必有仁。心通乎道,则其发用流行之妙,无施而不可。以是而为艺,艺必精,亦非俗之所谓艺者所能梦见也。敬生此来,问书法之言特多,予亦随分告之。其实予之于书,虽尝于古人之体势粗得其略,及其自为,初不经意。古来书家亦自各有面目,各具变化,取精用宏,自能抉择。若夫气韵,尤不可强。书之外别有事在,敬生重我,岂独好其书法而已哉?予老矣,此后亦无精力意兴更复作书,吾愿敬生由吾书以见道,不愿敬生徒贵其书,有近于玩物丧志也。

“人之生也直,罔也生也幸而免。”佛氏亦言直心、深心、大心,是即《坤•文言》所谓“直方大,不习,无不利”也。今日人心之病,一“罔”字尽之。委曲盖藏则不直,迁就回护则不方,私小自便则不大,是皆罔也。以是自勘,则动无失道;以是观物,则物无遁形。“斯民也,三代之所以直道而行也”。枉道而事人,夷狄之所以交乎中国也。

佛者之徒,钳锤恶辣,其锻炼人手眼,有时为儒者所不及。然龙象蹴踏,非驴所堪,故不遇大机,则大法终閟。今人只是好人称誉,一闻箴砭,即不能受,此真自弃者也。虽圣人复起,无如之何。“子温而厉”,即之也温,听其言也厉。唯其爱人之厚,故温;唯其为人之切,故厉。能知圣人之言厉,然后于禅师家之恶辣钳锤可无疑也。

敬生此来,前后相聚旬日,所与言者亦多矣,临别复出此册,乞予书警策语,不欲孤其意,病中强起为书之。横口所言,信笔所之,留取覆瓿亦可,留取镌石亦可。平生言语,每自恨其多,敬生乃谓犹嫌少在。其实古人相见,不过一二语,果能言下有会,终身由之而不尽,岂在多哉!

向外求知,是谓俗学;不明心性,是谓俗儒;昧于经术,是谓俗吏;随顺习气,是谓俗人。孔子曰:“乡原,德之贼也。”彼其奄然媚于世者,俗之所喜,彼亦喜之,俗之所非,彼亦非之,自心全无主宰,唯俗是从而已。人必先能拔俗,而后可入于道;免于为乡原,然后可以为君子。以是律身,以是取友,以是教子弟,以是励国人,庶几可以无失也。

韩退之讥阳城未尝一言及于政,视当世之得失,若越人视秦人之肥瘠,忽焉不加喜戚于其心。此为有言责者言之,其义犹小。若圣人之心,通天地,摄万物,其忧乐之感,犹雨旸寒暑之切于身也,岂独系于一国哉!

作诗写字,皆可变化气质,但须习久,始能得力。躁者可使静,薄者可使敦,隘者可使扩,驳者可使醇,俗者可使雅,浅者可使深。及其成熟,初不自知,犹如学射,久久方中,亦如孩童渐至成人,日日长大,并不自觉也。知之者不如好之者,好之者不如乐之者。到得乐之者地位,则如“四时行,百物生”,通身是道,与之为一,出之无尽不为多,一字不形不为少,莫非性分内所有也。此理境骤难领会,要先做到个知之者,非学不可。今人不肯学,又焉得知?须知知者亦待自证,如人饮水,知其冷暖,不可从人得也。今人祇闻他人一言半语,便将为得,正如说食不饱,数宝不富,未能“有诸己”,安望“充实”、“光辉”,驯致“大而化之”乎?孟子拈出此个次第,圣于道者如是,圣于艺者亦如是。因贤好艺,故借此以为说,冀其易喻。所谓由艺以见道,自与玩物丧志者异矣。

古语云:“茫茫大地,容身何所?”此言乃若为今日而设。盖劫火洞然,已遍大千,定业难回,真是佛来亦救不得。人心陷溺愈深,其痛苦亦愈甚,苟无悔祸之机,亦无出苦之日。吾侪唯有安于义命,不失其在己者而已。康济之途,恐其来尚远也。来示颇以未能来山为惜,此亦无足深嗟。相契在心而不在迹,志应则千里可通,情睽则觌面犹隔耳。仆虽颓老日甚,孤怀弥寂,此自俗情难喻,何所容心?道之隐显,各在当人;事之从违,系乎缘会,非仆一人所能为力。但感讲论无益,不如刻书;刻书难成,不如停罢。俗情缴绕,不能直截。虚与委蛇,殊非山野所望。平生与人交,皆直抒胸臆,不存世故,以是言语不免忤人。然皆从爱人之心流出,唯恐其有不尽。人皆以我为不近人情,以是知忠信之道盖不能行于今之世。吾不能弃忠信以为道,则唯有杜口,然今尚未能也。

示乌以风

凡人经乱,久习事惯。拂逆困横,皆足以锻炼身心,变化气质。嗜欲减则计较渐轻,私吝退则怨尤自寡。中虚则感易通,理显则事愈切。若秦越人之相视而无动于中者,祇是一念之隔耳。

示刘公纯

据贤疑处,仍在文字边,被他名言所碍。不知文字祇是筌蹄,先儒一期方便,不妨小有异同。祗要得个入处便休,不须苦苦分疏。古人孰得孰失,却与自己无干也。念庵、念台之释“几”,皆本阳明“知善知恶是良知”一语而来,故斥动念之说,以为转见亲切。然《易传》固明明曰“动之微”,周子变其文曰“动而未形,有无之间者曰几”,谓之无动可乎?圣人之几与常人之几亦不须苦苦分别,盖其为动一也。动以天则圣,动以人则凡。“吉凶者,贞胜者也。”“天下之动,贞夫一者也。”圣人分上吉且无,安得凶?然所谓“贞夫一者”,试定当看,将何指邪?“唯几也,故能成天下之务”,直是难明,以其不可见,故曰幽。来书未得《通书》语脉,以幽属众人,非是。 释氏谓诸佛以愿力持世,差为近之。若在众人分上,一念不觉,即名为恶。然依觉故有不觉。喻如因水相方有波相,若离于水,亦无有波,若离于觉,亦无不觉。觉与不觉皆就动念上分途,故几亦通圣凡而言。若念念是觉,安得有凶?《坛经》所谓“真如自性起念”,“真如即是念之体”,“念即是真如之用”,二语甚精。 乃专指圣人之几耳。近溪先知觉后知、两个合成一个之说,亦别无奇特,即谓背尘合觉,前念后念不异而已。来问如何方能使两个合成一个,答云:若念念之中不思前境,唯此一念炯然现前,自不见有两个矣。然此语恐贤今日尚未能亟相应。既谓看得不远,复较前亲切,已知于起念时自己管带,久久纯熟,自觉省力,则近之矣。上蔡所举名利声色关语,大有粗细。五欲乃其粗者,若言其细,则法执未尽,己见犹存,皆是名利,一切玄妙知解语言,皆是声色。有一毫未透,总被伊缚,无自由分。贤所患乃在其粗,但熟看《楞严》,不但可治此病,亦可渐启悟门。切勿信时人之言,以此为伪经也。

示王星贤 二十三则

《洪范约义》末篇结尾会通六艺一段文字,多先儒未发之旨,一一具四悉檀。此为运用义学之要,却可作后来说经轨范。惜今时学子尚未能凑泊耳。往者常虑此篇不能终讲,今幸得从容毕事,便从此辍讲,亦不空过。虽未能有所饶益,当以俟之将来,但望贤辈于此能有悟入也。

昨见贤意思似稍拘迫,良由近来言语过于严切所致。此虽与漫不加省者迥殊,然何可长也。吾只是因物付物,初无容心。“礼胜则离”,故有礼不可无乐。今人不耐钳锤,全不识古人用处,所以难与入德。吾之用心尚不能得,安能得圣贤之用心邪?《诗》乐微妙,非时人言艺术者所几。吾于此亦略窥其蕴,惜分付不着人。贤辈今日犹隔津,在将来当有会处,日用之问自然洒落,不为物碍,此方是敬。则和乐决非任诞之意,古之诗人有得之者,禅师家尤冥契无间,此先儒所不肯言,故今日无人领会耳。

脱俗须具悟门,诗中实有三昧。古来达道者多从这里过,然向上一路,千圣不传,直须自悟始得。吾言亦犹谷响泉声耳。

凡事取一种方式行之者,其方式便是礼。做得恰好便是乐。如作诗格律是礼,诗中理致便是乐;写字识得笔法是礼,气韵便是乐。

象山说于人情物理上下功夫,何以贤辈读象山书竟未着眼及此?只缘一向未能推己及人,便不免遇事隔碍,非独疏也。未曾尽得己,便不能推,推不去时便是天地闭,触处皆胡越矣。日用间随时可验。若有睽乖之象者,便就自己勘过。近处不通,更莫说及远。即此便是格物的实工夫。寻常钻故纸当格物,如何可得?故试于事,乃是真学。以事为外,畏事、遗事及滞于事者,皆非也。

度河须用筏,亦因地之象征。昔岩头尝自操舟,有人欲渡,则舞棹而出。何处非神通妙用,事事皆可作如是会也。

昨见贤行步犹弱,且宜加意调护,勿勉强过劳为上。洞山不病者公案最好看,仆尝于此得力。每遇病时,饮食可废,而言语不废,有不病者在也。

此理粲然,常在目前,触处即是。但说取一尺,不如行取一寸,方见效验。吾不愁分付不着人,只患无人承当耳。

“忠信笃敬”要体而行之,不是说其义旨便了。所言沉着痛快,乃是借此提撕,欲贤辈识得此意味,自己勘验日用事作么生。寻常垂一言半语,祇图彼此有益,不是要贤辈赞叹,更不须下评断语。不是不许评断,以贤辈只是评断吾言,于自己分上无涉也。古来只有学人呈见解待师家评断,老夫不是向贤辈呈见解也。

作书草草如此,深负老夫之望。须知寻常写一短札,亦可见人之用心。即此便是学,不可放过。若以为吹毛求疵,老夫此后亦不敢更着一字矣。

看《灯录》随分理会得一二,则亦佳。其不能理会得者,所谓无义味语,正是直下令人情识不行,与伊剿绝。忽然触动关捩子,如寐忽觉,如寻失物复得,便豁然疑滞顿释,身心庆快,此方是“格物致知”之真实田地也。到此向后,正大有事在,不成说得相似便休。然泛泛读去,只是涉猎,如看《世说》,但赏一二隽语,亦无用处。当自择一二则因缘思虑所不能入者,求决此疑。疑情既起,自不肯放舍,久之乃有涣然冰释时节。如只散漫看去,实不济事。寻常衲僧只举一则话头教人参,此法甚拙。人之疑情须是自起方能真切,他人教不得,故不特悟须自悟,疑亦须自疑也。自家疑处既真,遇师友缘会时自能举出,有个讨论处。以此为一大事,方可看机相酬,否则亦是闲说话也。

佛家有四句诀云:“顶圣眼生天,人心饿鬼腹,畜生膝盖离,地狱脚板出。”盖寿、暖、识三,亦不相离。寿谓气息,暖即温度,识指神识。人死气息先断而体犹温,即神识尚未去体。其最后冷之处,即神识所由出也。生善道者从上出,生恶道者从下出。亦《楞严》所谓“想多则升,情多则沈”之旨。然轮回之说,实有未尽,当以朱子有轮回、有不轮回之理为正。此本与佛说相应,因彼亦言入圣则无轮回,唯人天六道乃有轮回也。若尽其道而死,则生顺没宁,岂复更有随业转生之事?此非深明死生之故,未易言作得主在。

摄生之道,莫要于心不散乱。盖心不散乱则精神自然凝聚,凝聚愈固则发用时有力而不竭,不言养生而养生在其中矣,故谓摄生先须摄心。摄心亦无他术,心缘义理,久久自然调伏。孟子集义养气之功,人人可能,惜空诵其言而不肯率由耳。疾病,圣贤所不免,但不以形体害心志,且疾亦当慎,乃义理之正。合下能用力,复何忧乎?

寂而后能感。心体本寂,故感无不通。寻常散乱心所感全成窒碍,非复心之本体。

“行所无事”,孟子以喻禹之治水。夫治水岂得无事?此乃对恶智者之凿言。此语亦是难会,大意类似佛氏所谓无相行,凿即是取相也。“必有事焉”之“事”字亦难会,凡日用动静,无不摄之。而“勿正”句,此“正”字亦当作凿字会。心“勿忘”“勿助”,乃是绵密无间功夫,无一毫矫揉造作,实与无相行同义。因该果海,果澈因源。学者合下须学圣人,圣人不过是熟而已。

见性者合下便行,行得圆满,方名尽性。说道者直饶说得是,犹未必见性,所谓相似见解耳,其行自不能彻。要之,唯见性而后能行道,行道即尽性之事也。阳明“即知”“即行”,亦以见性为亟,何不可融通之有?且但求融通,亦只是要说,不重在行。言不止一端,贵有真实见地,自能真实行履。故千万人说道,不如一人见性也。

尽己是忠,无妄是诚。行有一分不尽己处,未可以为忠也;言有一毫不谛实而近文饰处,皆未离乎妄也。日用间随处自己勘验,方是功夫。

四肢软乃湿困,非虚也。四十曰强,何至衰惫?今人往往未老而自患其虚。苟非戕伐之甚,何至早虚?其虚者非体力,乃精神耳。心之精神谓之圣,人能调伏其心,不言摄生而摄生在其中矣。六气之病,药之可已,不足忧也。

六经为理宗,治经所以明性德,非徒资以学文。柳、苏之言如此,按原文引柳子厚《答韦中立论师道书》“本之《书》以求其质,本之《诗》以求其恒”云云,及苏明允《上田枢密书》“诗人之优柔,孟、韩之温厚,投之所向,无不如意”一段。 所以但得为文人,未得为闻道也。韩退之“《易》奇而法,《诗》正而葩”之言,亦复类此。试与《经解》首段对勘,便见孔门游、夏之文学不是如此。

程子尝谓“三代以下,伦常间有多少不尽分处”,此言礼失而俗衰也。《虞书》命契为司徒,祗是“敬敷五教”,虽以孔子之圣,犹自谓“所求乎子弟以事父兄,未能也”,唯其如此,所以能尽伦。须知尽伦尽分,即是尽性之事。知其所当止,乃是知性知分,则知尽其所当尽矣。分字以事相言,比性字稍粗;性则唯以理言,较细。实则理事不二,未有外于事之理也。人不穷理,焉能知分?知此,则知事物之不得其当者,皆由于义理之不明,而义理绝非空疏玄妙,遗弃事物之谓。“宇宙内事即吾性分内事”,体物而不可遗,始信得及矣。自知不尽分是好消息,当思所以尽之之道即在日用间随处用力,无他道也。时人通病总将事理打成两橛,又不知自反,每如梁惠王自谓己能尽心,此乃不可救药之病。因览贤所记,聊为举出,亦可更进一解。

朱子疑《知言》处,《知言》附录中已有之。其不满《胡传》处,见于《语录》。至东莱见处,朱子亦尝谓其粗。五峰父子用处,恐东莱未能见及。此古人书问往覆,亦往往因病发药,为对治悉檀,因人因时而异。若窥见其用处,则于前后异同皆可无碍,不可定执也。

昨立民来,闻贤得令祖仙游之讯。如何不淑,遘此闵凶,“靡室靡家,玁狁之故”。使天下为人子孙者,生不得致其养,没不得申其哀,曷可胜计。此仁人之所恫,不独于贤而厄之也。然令祖春秋高,厌乱辞尘,适去而顺。戚者为礼,达者为玄。玄胜有忘戚,而礼得无过情;忘戚则害性,过情则伤毁:二俱失中。此非俗士所知,甚愿贤进于此义,则所以全其孝事者,为道方道,勿区区自束于俗也。

今为贤思所以处变之礼。凡闻丧而不能奔丧,以闻丧之日为位而哭,变服如其所当服,朝夕奠,卒哭而后辍奠,以殡葬之事未能亲也。今在流离中,衰麻之制亦不能具,但可执心丧耳。书院既非从政,似不必定守不出之例。但在初丧哀盛,自不能治事,俟哀稍杀则可矣。虽不必援金革不避之义,稍亲书册,于礼无倍也。仆愚以为可从闻丧之日起,以日易月,二十七日而彻朝夕之奠,亦可以出矣。礼以义起,准情而立文,与其易也,宁戚。习俗发讣受吊,本与礼意不合,自可罢之。承问不可不答,未审有当于仁孝之思否?

示张立民 二十五则

问:师尝谓《起信论》“不生不灭与生灭和合,名阿赖耶”,可与横渠“心统性情”之说同会。据此则“不生不灭”者,性也;“生灭”者,情也;“不生不灭”与“生灭”和合者,心也。

是只说得心生灭门觉不觉二义。要知《起信论》一心二门方是横渠本旨。性是心真如门,情是心生灭门。心体即真如,离心无别有性,故曰唯一真如。然真如离言说相,“才说性时便已不是性了”。向来说性,只说“继之者善”,此却是生灭门中觉义也。

问:尝以三易之义推之,《系传》“一阴一阳之谓道”是简易义,“继之者善”是变易义,“成之者性”是不易义。《通书》“诚者圣人之本”是简易义,“大哉乾元,万物资始,诚之源也”是变易义,“乾道变化,各正性命,诚斯立焉”是不易义。《太极图说》“无极而太极”是简易义,“动而生阳”是变易义,“静而生阴”是不易义。又乐属阳是变易义,礼属阴是不易义,礼乐本乎一心是简易义。

“一阴一阳之谓道”正是生灭与不生灭和合也,“继之者善”是始觉,“成之者性”是本觉,此变易之所以为不易也,不可将三易义配说。

“诚”是不易义,“万物资始”、“乾道变化”明是变易义。从体起用,依性说相也。曰“诚之源”、“诚斯立”方是简易义,亦即言变易之所以为不易也。

“无极而太极”是不易,“动而生阳”、“静而生阴”俱是变易。“阴阳一太极,太极本无极”是简易,此段完全会错。

礼乐合言是简易义,故曰“大乐必易,大礼必简”。礼、乐是相大、用大,所以为礼、乐者方是体大,乃是此不易者行乎变易之中者也。此段亦会错。

问:妄意《楞伽》生、住、灭亦通于三易。生是变易义,住是不易义,灭是简易义。由性与礼以观之,变易皆不易也;由相与用以观之,不易皆变易也。故必性相俱泯,体用双离,而后“易简”之旨可得也。

生、住、灭之“住”,乃属妄计,以为生后暂停,与常住义绝不相蒙。常住即不生灭,乃是不易义。生灭只是变易义耳。如何可配三义?

“性相俱泯”,可说以会相归性,则不见有生灭尔。时性之名亦不立,故谓俱泯。所言泯者,泯其言相耳。

“体用双离”,则绝对不可说。不易者只是此体,简易者只是此用,变易者只是此相。离体无用,离性无相。但可会相归性,摄用归体,何能并体而离之?若离于体,则是虚无,乃成豁达空矣。心相可灭,心体不灭。心体云者,即性也。体若可离,则性成断灭,一切圣凡、迷悟、染净诸法,及情世间、器世间俱无所依,安有此理?故说体用离者无有是处,绝对不许。

问:《干凿度》曰:“易者,其德也;变易者,其气也;不易者,其位也。”夫气以流行言,故主于变易。而时行物生,未尝止息,“逝者如斯夫,不舍昼夜”,亦未尝止息,是变易之所以为不易也。位以时成言,故主于不易。而易之为道,“变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适”,是不易之所以为变易也。夫唯变易所以为不易,不易所以为变易,变易即是不易,不易即是变易,此之谓简易也。要之三易只是一个实理,即变易,即不变易,即生灭,即不生灭,即性即相,即体即用。程子之序《易》曰:“体用一原,显微无间。”其赞《中庸》曰:“放之则弥于六合,卷之则退藏于密。”此实理本然之妙也。

此段体用合说却是。但须知有即义,亦有不即义。以有不即义,故全性起修;以有即义,故全修在性。未证则不即,证而后能即也。故谓此非言说边事,直须修证始得。

骄吝二字分说,则骄是增上慢,吝是微细我执。亦可骄是我执,吝是法执。合说则只是一身见,而骄吝二者是其所现之相也。身见即己私,亦曰有我之私。大而化之,是无私境界。私便小,小即是吝。执此吝心,与人为缘,即现为骄,故朱子以吝为骄之根本。程子曰:“只为小,便骄也。”其实骄吝只是一物,无私自然大,大则骄吝无从生。要在根本上用力,只是克己。

“大而化之”。“大”以体言,“化”以用言。

学者须是实见此大体,则骄吝二相自消。化则泯然无迹而大用流行。故程子谓“不吝未足以言之也”。

圣人无二语,彻上彻下只是一理。因该果海,果彻因源。不怨不尤,即下学,即上达。须着眼下句。

圣人之“忠恕”,固是大而化之境界。曾子告门人识取此理,合下持循,且未说到化处,而“一贯”之道,实不出此。从此语可见曾子已得大机大用耳,不可说从前之曾子只有大本而无达道。又化之境界亦是积累驯致,无迹可寻,非是一闻之下可得。曾子行位纯熟,到此方入证位。只是见地纯真,非谓从前用处有欠也。

“不迁中见迁流”有语病,病在“见”字。改作“不易中有变易”或“冲漠中具万象”则无病矣。

《连山》《归藏》义,书阙难说,大抵主三统言之:首《艮》为人统,首《坤》为地统,首《干》为天统。“吾得夏时”,是用人统;“吾得坤干”,是用地统;赞《周易》,是用天统。旧师以三统只言历法,实不尽然。如董生立人元之说即与夏时义合。三统即三极,人元即乾元、坤元也。《干》之用九,《坤》之用六,何故须变?此宜致思。《连山》何故首《艮》?亦宜致思。三代之易一也。“易不可见,乾坤或几乎息”,人道息则乾坤息矣。故学易须是见易始得,见即“仁者见之”、“智者见之”之“见”也。此非言语边事。

作诗以说理为最难。禅门偈颂说理非不深妙,然不可以为诗。诗中理境最高者,古则渊明、灵运,唐则摩诘、少陵,俱以气韵胜。陶似朴而实华,谢似雕而弥素,后莫能及。王如羚羊挂角,杜则狮子颦呻。然王是佛氏家风,杜有儒者气象。山谷、荆公才非不大,终是五伯之节制,不敌王者之师也。尧夫深于元、白,元、白只是俗汉,尧夫则是道人,然在诗中亦为别派,非正宗也。吾于此颇知利病,偶然涉笔,理境为多,自知去古人尚远,但不失轨则耳。聊举一端,“神而明之,存乎其人”。

来示自见随事用力。大凡逢缘遇境,皆是此心发用处。道只在日用间,每见诸友多以事缘为苦,终日钻故纸、取言语,卒难得力。若拨着便转,触着便行,直是活泼泼地于此荐得,方有用处。问答亦是随机而发,问即有,不问即无。古人所以要放此话行者,非是图流布,于中实具杀活机也。

来书于拙诗甚有解会,不是草草。此乃触缘而兴,真俗并举,初非有意安排。拈来便用,自然合辙,却是老夫自受用三昧。举帚是云岩公案,看脚下是圆悟勤语。古人于一切时、一切境中念念不忘此事,随处逗漏,莫非此个消息,祇人自不领,无如之何。贤辈将来直须向德山在龙潭夜参度火吹灭处仔细勘透,见他悟个甚的,忽然打失布袋,方能了当,方堪庆快,此时似尚未也。答某生书为斟酌数字,附去。每忆朱子云“仕宦夺人志”,以今观之,何独仕宦?学校之夺人志,乃有过之。举世迷而不复,真可叹也!吾以余光无几,每相见举话,总思尽力提持,不负平生相识。然亦自恨言语太多,转见葛藤取厌,古人不如是忉忒也。

昔洞山示疾,僧问:“还有不病者么?”答曰:“有。”问:“还看和尚否?”洞曰:“老僧看他有分。”问:“看时如何?”曰:“看时便不见有病。”此段公案,予每病时辄忆之。

来书谓不明心性为根本病,此语得之。盖生心害政,用智自私,天下所以纷纷,胸中所以扰扰,皆由是也。圣人成己成物,如来出世为人,皆为此一大事因缘耳。学者只是执言语、泥文字,终其身不悟,济得甚事?老而无益于人,故言之弥切也。以二乘当俗儒未惬,二乘只是不发大心,非不见性,未能尽性也。俗儒何足以当之!

贤发愿写书,甚善。天下事只要人肯做,莫非性分内所有,亦即性分内所当为。佛氏每言功德,儒者只说尽分。刻书为圣贤血脉,运米为一众粥饭,孰非性分内事? 其实尽己之分即是自性功德也。世俗所目为卑贱劳苦之事,古之圣人皆躬为之。于此能勘透,日用间皆可得力,即便出苦矣。

《中庸》言“好学近乎智,力行近乎仁,知耻近乎勇。”近者,不远之谓,犹言“忠恕达道不远”也。好学不即是智,力行不即是仁,知耻不即是勇,然由此始可近,不由此则终隔矣。知耻从佛氏言,便是识惭愧。欲从文殊、普贤门入者,亦须是先近勇,然后学始知好,行始能力,文殊、普贤可见矣。为补此一义,亦非泛泛说道理也。

昨举沉着痛快话,恐贤辈尚未暇深体,今为设譬喻以明之。沈者如巨石落水,块块到底;著者如好手发箭,箭箭中的;痛者如吃棒受刃,透骨彻心;快者如痼疾新除,久渴得饮,脉畅筋舒,神清气爽。如此方形容得此四字意味。然此是效验,不是功夫。功夫乃是“忠信笃敬”,须是实到此田地,方能觉得效验如此真切。若言功夫,更无一毫不尽,才是忠;更无一毫不实,才是信;真积力久,无一息间断,才是笃;精严缜密,无一线走作,才是敬。“忠信”四字,于功夫见本体;“沉着”四字,于效验见功夫。此段语老夫亦是到今日始说得出,请与诸友共体之,勿等闲看过。

附记 先生语两则

先生尝谓《华严》以文殊表智,普贤表行,犹《中庸》言智、仁、勇三达德,以大舜表智,颜子表仁,子路表勇。勇者所以行仁、智也。证文殊智者,必修普贤行。普贤万行,悉是悲心。悲心即仁,运之即智也。如来念念不舍众生,故谓能仁。二乘人不发大心,祗有智而无悲,是见性,未能尽性。尽性者,本与天地万物浑然一体。圣人无己,靡所不己,不见有众生可舍,亦不见有众生可度,盖莫非自己性分内事也。修普贤行者便是如此。欲从文殊门入者,须修杜顺《华严法界观门》,深入圆观。欲修普贤行,须依《普贤行愿品》真实践履。李长者着《华严合论》,以文殊为少男,以普贤为长子。长子主器,故直绍佛位,必在行门。此以卦象配之,亦有义趣。善财参五十三员善知识,发迹于文殊,归咎于普贤,是为悲智双融。成己,仁也;成物,智也。物我不二,仁智相成,在儒方为尽性,在佛氏谓之成佛。故至诚者合仁与智为一体,佛者合文殊、普贤为一人。王阳明“知行合一”之说,见得此意。

先生近示《孤斟诗》云:“蹙蹙天机浅,悠悠世网深。不存三代直,常患四夷侵。圣远难为说,诗亡遂至今。谁能求甚解,吾亦但孤斟。”读后深为惭悚,觉自家病痛正在于此。先生因谓庾子山诗云:“索索无真气,昏昏有俗心。”今人通病大抵不出此二语。人谓钟太傅书沉着痛快,今始深觉其言有味。不唯作书要沉着痛快,作诗亦要沉着痛快,说话做事亦要沉着痛快。须知非“忠信笃敬”,不能有沉着痛快气象。寻常祗作率直会,太浅了。直便是真,谈何容易!“人之生也,直。罔之生也,幸而免”。不“忠信笃敬”便是罔,不直,安能免自心、四夷之贼?尝谓严沧浪以“香象渡河”、“羚羊挂角”二语说诗,深得唐人三昧。“香象渡河”,步步踏实,所谓彻法源底也;“羚羊挂角,无迹可寻”,所谓于法自在也。作诗到此境界,方是到家。故以“香象渡河”喻其实,谓其言之有物也;又以“羚羊挂角”喻其虚,谓其活泼无碍也。今人一言一行,总是浮逼逼底,略无沉着意味,安能有入?故知圣人说个“言忠信”、“行笃敬”,真是彻上彻下,此外更有何事?为学须实下功夫,不是资口说,要看自家言行实能与道相应否,毋徒事知解便谓为足。即就知解言,贤辈今日所见亦尚粗略,未能深彻。无论儒佛经籍,试举一书,谓能全部通晓,毫无疑滞邪?即令义解已明,而行履不相应亦不相干。观贤辈胸中常是迫蹙,略无宽裕之意,遇事便觉不堪,正由见地未明,总被习气缠缚。人唯重其口体而轻其心志,是以气昏,“德不胜其气,则性命于气”,可见气质犹未变化,总须随处用力。不但读书穷理,即日用间一机一境,一事一物,何莫非用力之地。古人所以得力,为其事事不放过,用力既久,自然触着磕著有个悟处。不知用力,总成错过。今日能从四弘誓愿做起便好。佛氏所谓发愿,即吾儒所谓立志,果能立志,气自从之。平常为气所胜、习所夺者,祇是志不立耳。又渊明谓读书“不求甚解”,亦易惹人误会。今日贤辈读书,需求甚解始得。囫囵吞枣济得甚事?

作诗亦是无处不相见,忽然触着,打失鼻孔,不是草草。争奈公等未知落处,只作言语会,呈见解、说道理总是道不着。此由平日未能回机,就己记得一言半语,便作许多般解会,非但意识卜度不中,即据知解亦在半途,未能谛实,毫无受用。真是从来共处不知名,此老夫所以自咎,总于公等无益也。卫武公,大贤也。《抑》之诗末后数章,其言痛切。《小序》以为刺厉王,朱子全释作自儆之辞,意味尤深。古人老而好学,祇是不自以为有知,今人最大病痛祇是自以为有知。堕在知见稠林中,将意识中一分法尘便谓有得,如何抵得他古人实证实悟?以此展转相误,无有了期。所以宗门下一群老汉,各出手眼,直下与伊剿绝,任伊作尽伎俩,到此一毫用不着,然后转过身来,方许说道理,自然不碍塞人。先儒善为人者,皆从这里过,方能活泼泼地洒落自在,不是偶然。其实孔子“吾有知乎哉?无知也”,一部《般若》不出此一句。奈何人胸中总隐然有一物作怪,不肯放舍身命,所以觌面蹉过耳。此乃不惜眉毛,尽量说出,他日忽然瞥地,方知不是虚言。若欲作诗,亦不出《论语》“小子何莫学夫诗”一章,更无余义。若有言,若无言,莫非诗也。吾今日只如憨布袋等个人,忽然拍着肩,又道“不是,不是”。因感来书之言,辄信笔葛藤一上。