編選者序

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王雷泉

二十世紀前半葉的中國思想界,處于萬花筒般的動蕩劇變中,要找出能轉時代潮流而不為時俗所轉的大思想家,委實不多。在長江流域,先是在下游的南京,抗戰期間轉移到上游的江津,存在著一個特立獨行的佛教知識分子集團。他們以殉道者的精神,過著近乎苦行僧的研修生活,探討著終極的佛教真理,卻公開宣稱"佛法非宗教非哲學",與一切迷信和獨斷無緣。在一個義利不辨、師道不行的時代,他們高揚師道的價值,終生獻身于師門事業,前赴後繼,薪盡火傳;然而,為了求道的真實和學術的尊嚴,以"依法不依人"的磊落胸懷,敢于修正師尊的思想。他們終日與青燈黃卷相伴,對數千卷佛經進行了最嚴格的校勘,卻敢于對師尊和自己藉以入門的《楞嚴經》、《大乘起信論》等經典的真實性提出質疑。在回到唐代唯識學這一表面看來極端保守的口號下,他們對一千余年來以天台宗、華嚴宗、禪宗為代表的傳統中國佛學,進行了犀利的思想批判。而且把批判的矛頭直指佛教的組織製度,提出"居士可以住持正法",攪動起二千年來已成定局的僧主俗從格局。

這個佛教知識分子集團,以楊文會(1837-1911)、歐陽漸(1870-1943)、呂澄(1896-1989)三個傑出人物為代表,將中國佛學帶出籠統顢頇的古代形態。在中國佛教歷經劫波,即將迎接下個世紀的曙光之際,人們會再次涌動感恩的心潮,緬懷他們的世紀性貢獻。楊文會,作為一個傳統的佛教知識分子,最先接受西方剛創立不久的近代宗教學研究方法,創辦學校,校刻佛典,被譽為中國近代佛教複興之父。呂澄,一個冷靜求實的佛教學者,本世紀數一數二的佛學大師,與當今依然健在的台灣印順法師同稱為中國佛學雙璧。而作為承上啟下樞紐的歐陽漸,則是一個具有強烈宗教熱忱和孤憤氣質的佛教思想家和教育家,用晚年致門下陳銘樞信中語來講,他的治學求道、講經說法,"有激于自身而出者,有激于唐宋諸儒而出者",他是把學問與生命體驗和醫民救國結合在一起的。"悲而後有學,憤而後有學,無可奈何而後有學,救亡圖存而後有學。"(《內學雜著?內學序》)讀歐陽之書,如同他摧金裂石的書法一樣,充滿著"生死事大,無常迅速"的悲涼之感,而又從字裡行間激蕩著不媚時俗、窮未來際的豪邁情懷。

歐陽漸在世時,他所從事的事業已是"別調孤彈",在他死後的相當長歲月中,亦不為世俗社會和佛教界所理解,"宗教則屏為世學,世學又屏為宗教,舂糧且不能宿,蓋垂青者寡矣。"(《內學雜著?與章行嚴書》)然而,他以"破釜沉舟,同向毗盧遮那頂上行去"的悲壯精神,帶領一小批同道者,在一個充滿悖論的時代環境中左沖右突︰他要在中國舉辦有如當年印度那爛陀寺一樣宏大規模的佛教大學,卻苦于沒有多少像樣的佛學教材;他要繼承恩師楊仁山的遺志,對汗牛充棟的上萬卷佛經進行嚴格的學術整理,而合格的佛學人才卻寥若晨星。他別無選擇,擺在面前的只能是一條荊棘叢生的道路︰"講學以刻經"。通過辦學以培養整理佛經的人才,在整理佛經中造就佛學人才。平生所學主要體現在對佛典的選編校訂及敘論中,故治學不在于一字一句的研討,而是善于歸納,扼其大意。尤在晚年感到來日無多,故將自己的學術觀點體現在講學和書信中,以《內學雜著》和《孔學雜著》最為精要。歐陽漸晚年親自手訂二十六種著作,輯成《歐陽競無內外學》三十冊,由支那內學院蜀院于一九四三年木刻印行。這部文選主要根據于此,並酌收發表于支那內學院學報《內學》等刊物上的重要論文。全書根據文章體裁和內容分為八編,每編之內則按時代順序排列,為方便讀者閱讀,選文皆由編選者重新分段標點。各編主要內容及選編理由如次︰

第一編《佛學通論》,收錄了《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》、《唯識抉擇談》、《心學大意》、《〈內學〉敘言》、《辨方便與僧製》、《辨虛妄分別》、《辨二諦三性》、《辨唯識法相》等八篇文章和三篇附錄。歐陽漸對佛教的系統理論,大量見于他對佛教經典的提要敘說,以及關于佛教教育的論述之中。本編所收的只是他對佛法的一般論述。面對二十年代反宗教、反迷信運動的社會大背景,以及傳統佛教界衰敗的現狀,歐陽漸堅持佛法于宗教及哲學、科學外,別為一學,故應屏除宗教與哲學、科學的弊病︰"佛法之晦,一晦于望風下拜之佛徒,有精理而不研,妄自蹈于一般迷信之臼;二晦于迷信科哲之學者,有精理而不研,妄自屏之門牆之外。"(《致章行嚴書》)支那內學院開學之初,歐陽漸開講《唯識抉擇談》,列舉當時中國佛學有五蔽︰一、盲修禪宗者作口頭禪、野狐參而廢棄經教;二、思想方法 侗而憑私見妄事創作;三、天台、賢首等宗畛域自封、得少為足,而使佛法之光日晦;四、學人于經典著述不知簡擇最精當之唐人之書,所以義解常錯;五、學人全無研究方法而妄執難易、世、出世法門。針對"時俗廢疾"的空疏之病,在體用、真俗等關系上,強調即用顯體、即俗修真,並辨別法相、唯識實有二系。認為唯有法相、唯識之學能對治上述五蔽。本文發表之後,引起了同出楊仁山門下的太虛法師的反駁,由此帶動了對中國佛教史的深入研究。歐陽漸一生的治學充滿論戰的特點,范圍涉及對傳統中國佛教的定位,對政教關系及僧俗關系的闡述,以及對漢藏佛經翻譯中佛教術語的歧解等各個方面。歐陽漸的治學重點雖是《瑜伽》、《唯識》,然中年以後旁通《般若》,融貫空有,並最終以《涅 》為歸趣。

第二編《佛教教育》,收錄了《支那內學院研究會開會辭》、《法相大學特科開學講演》、《今日之佛法研究》、《談內學研究》、《支那內學院院訓釋》等五種。歐陽漸的佛教教育,具有重建現代佛教教團的意義。民國元年,他曾參加過一個短暫的"中國佛教會",因口號偏激,綱領超越于時代而告失敗。在這以後,他埋首書齋,稟承楊仁山刻經須設立居士道場的遺訓,先是在金陵刻經處主持研究部,然後于1922年,和學生呂澄等人創辦支那內學院,建立具有真正近代意義的中國佛教教育。抗戰期間遷至四川江津,仍稟"講學以刻經"的一貫宗旨,並發文踔厲,以激勵忠憤之氣。四方從游者甚眾,名流賢達如梁啟超、黃懺華、湯用彤、梁漱溟、陳銘樞、陳獨秀等,先後入室受業,恭執弟子禮。他把佛教教育的宗旨定為︰第一、哀正法滅,立西域學宗旨;第二、悲眾生苦,立為人學宗旨。為支那內學院立"師、悲、教、戒"四字院訓,"師、悲"著重對于人群社會的責任,"教、戒"強調學佛的理論與實踐。嗣後更立四信條︰"為真是真非之所寄,為法事光大,為居士道場,為精神所系。"《支那內學院院訓釋》系統闡述了他的教育理念和治學方向,在《釋師訓?辟謬五》中,列舉十條經証,而倡居士堪以住持正法之說。《釋教訓》作于蜀院時期,形成成熟的思想體系,提出"証智無戲論,佛境菩薩行",以頓境漸行之論,期由言教史實之真,以求觀行實踐之真。並確立毗曇、戒律、瑜伽、唯智(般若)、涅 五科院學。在教育的目的、對象及方法上,歐陽漸有著許多精辟的見解。他認為佛法為一切教育之極,教育首在于確立師道,"師體曰慧,所謂知見;師道曰悲,所謂為人之學,充人之量。"教育對象雖有平民和豪傑之分,但救今天下,應以舍生取義的豪傑之教為前提。發心須立乎其大,而作聖成佛必須篤實漸進,故概括以一個"續"字︰"相續增上,是為精進。難行苦行,遍一切行,不思議行,是為精進。日月以續而明,四時以續而成。涓涓之滴,續成江河。青青之茁,續成尋柯。悲悲不已,續成薩婆若。"(《釋悲訓》)

第三編為《佛典研究》,收錄《〈瑜伽師地論〉敘》、《〈大般若波羅蜜多經〉敘》、《〈藏要〉第一輯敘》、《〈藏要〉第二輯敘》、《贈友〈藏要〉》、《支那內學院經版圖書展覽緣起》、《〈經論斷章讀〉敘》、《精刻大藏經緣起》、《〈心經〉讀》等九篇。歐陽漸繼楊仁山之後,走上了中國佛教有史以來第一次科學整理藏經的不歸路。"釋迦以至道救世,承其後者事乃在于流通。迦葉、阿難,結集流通;龍樹、無著,闡發流通;羅什、玄奘,翻譯流通。自宋開寶雕版于益州,至予師楊仁山先生刻藏于金陵,為刊刻流通。先生之徂西也,付囑于予曰︰'我會上爾至,爾會上我來,刻藏之事,其繼續之。'"(《支那內學院經版圖書展覽緣起》)二十余年中,夙夜不敢康,刻成經籍二千卷,于俱舍、瑜伽、般若、涅 諸科要典,皆發明要義,作成敘言。自1927年起,歐陽漸即組織人力,用新的研究方法在全部藏經中選擇要典,校勘文字,編輯一套精要的佛經叢書《藏要》。原計劃將菩薩藏、聲聞藏中之經律論、西土此方著述,抉其要分為六輯,因戰爭等原因,實際上只編成三輯。編輯《藏要》是為今後徹底整理全藏作準備。"藏貌雖存,藏真早喪。一喪于金沙雜聚,而魚目篡珠;二喪于浩渺無津,而久隳簡陋;三喪于義深文澀,而屏棄誰披?經律論撰,但日增加,宋元明清,從無整理。嗟乎﹗瓊瑰雖備,棄不莊嚴;海藏空羅,任其潰壅。遂使既得金而反礦,久握珠而還貧。教不能行,藏不能讀,藥不能醫,豈不冤哉﹗故茲之刻藏,整理為宗,以為是先務之急也。整理應分三事︰一、刪蕪;二、嚴部;三、考訂。"(《精刻大藏經緣起》)對于大量汗牛充棟的後世著述,提出"余付藏外,任世浮沉"的主張,雖然驚世駭俗,卻發人深省。

第四編為《論佛學書》,收入《與章行嚴書》、《覆陳伯嚴書》、《覆魏斯逸書》、《答熊子真書》、《覆歐陽浚明書》、《答陳真如書》(二則)、《與李正剛書》、《覆梅擷芸書》(七則)等書信。在這些與友朋和門人的書信中,再現了歐陽漸一生治學求道的軌跡,尤以《答陳真如書》、《覆梅擷芸書》等晚年書信,為一生佛學思想之總結。早期的《與章行嚴書》,向當時教育總長章士釗備述支那內學院辦學特點及研究成果,並以"教育不以興國為的,而以民能充其所以為人之量為的",視為"教育神髓"。在致門人陳銘樞(真如)的信中,對他另一個弟子熊十力(子真)背離師說的理論失誤,作了入木三分的揭示︰"自既未得真甘露味飫人飢虛,而徒跡襲宗門掃蕩一切之陋習、宋儒鞭辟為己之僻執,遂乃孤明自許,縱橫恣睢,好作一往之辭。"認為自韓愈以來至熊十力,對佛教的根本誤解,就在于誤認寂滅為斷滅,以清談廢事為禪而惡之。因此在晚年書信中,不厭其詳地論述涅 、法身、法界等佛教的終極命題。在《再答陳真如書》中,回顧了在接踵而來的身家痛苦中,堅忍發奮而求道有成的過程。四十歲前後,因寡母去世,由陸王心學進而學佛,由此知生死由來。五十歲前後,女兒、兒子、胞姊、愛徒相繼夭折,于痛徹心脾中,通宵達旦,鑽研《瑜伽》、《般若》,撰成《〈瑜伽師地論〉敘》和《〈大般若經〉敘》。至六十歲,作《〈大般涅 經〉敘》,而後知無余涅 為佛法之唯一宗趣,確立一生學說之重心。

第五編為《儒學通論》,選錄《夏聲》、《孔佛》、《孔佛概論之概論》等三篇。歐陽漸于深通程朱陸王之學後研究佛學,然後以佛攝儒,闡孔、佛之同歸,本內外之兩明,故將一生著述編定為"內外學"。在《孔佛概論之概論》中,以寂滅寂靜義、用依于體義、相應不二義、舍染取淨義四點,系統闡述儒佛二家的異同。認為"孔學是菩薩分學,佛學則全部分學也。"一切哲學,都是在求安身立命、安邦定國的道體,而其間的差異,不過是求道的深淺、廣狹而已,即"佛學淵而廣,孔學簡而晦"。就趨向人生究竟而論,孔學是菩薩分學,佛學則全部分學。孔行而無果,佛則是行即是果。然而,根據真俗、體用不二的辯証關系,儒學若無超世出世之精神,則不能排除意、必、固、我之封執;佛學若無入世治世之方便,則流入頑空守寂的小乘境界。因此,佛不礙儒,得佛法而儒道愈精深;儒不礙佛,得儒術而佛法以普被。"知孔道之為行者說生生,生生,行也,非流轉于有漏,奔于習染也。知佛法之為果者說無生,無生,果也,非熏歇、燼滅、光沉、響絕之無也。淆孔于佛,壞無生義;淆佛于孔,壞生生義。"(《孔佛》)明白體用不二的原理,則儒學的發揚光大,就是救亡圖存的當務之急。

第六編為《儒典研究》,收錄《四書讀》、《心史敘》、《論孟課》、《毛詩課》的《敘》和《中庸傳》等九篇。多為自編內學院詩文課本。歐陽漸精于文學,晚年因國難而倡忠義救國之心之氣,選《毛詩課》敘曰︰"綢繆在作新,作新在作氣,作氣在觀感而憤悱。"1940年作于蜀院的《中庸傳》。認為孔學有系統談之概論,止是《中庸》一書。沿憨山德清之說,以寂滅般若為自本體,以法相唯識釋性天情Q欲Y,謂舍染取淨即是教。性無頓漸,教有等差。離位育參贊,是個人事,亦天下大事。故中庸之道,實大乘菩薩道。值此抗戰時期,尤應提倡"狂狷中庸",認為"中國自孟子後數千年來,曾無豪傑,繼文而興,蓋誤于鄉愿中庸也。"在《跋〈中庸傳〉寄諸友》中,認為孔、佛相通,通于此冊,此非積七十年之學不能說此,將《中庸傳》與《心經讀》同視作晚年定論之作。

第七編為《論儒學書》,選錄《孔學雜著》中的《與陶 士書》(四則)、《覆張溥泉》、《跋〈中庸傳〉寄諸友》、《覆蒙文通書》等討論儒學的書信。抗日軍興,歐陽漸猛烈抨擊產生漢奸的文化心理根源"鄉愿","世之敗壞,至是極矣。觀國是者,莫不歸過于貪污之官吏,豪劣之士紳,苟且偷墮之社會,此固然矣。然亦知病本之由來乎?二千余年,孔子之道廢,鄉愿之教行。"因此,真正的孔孟之道必取狂狷,"孫中山先生革命是一條鞭,不可雜保皇黨開明專製。今日抗戰到底是一條鞭,不可收容主和敗類。孔子謀道不謀食,孟子舍生而取義,踽踽獨行,不可夾雜鄉愿、兩邊立足之相似教。"(《與陶 士書三》)值此抗戰,為貞元交會之非常時期,應具一段超遠精神,而立天下之大本。此超乎常人思議之大本,"由二千年鄙儒謗棄之寂滅來,由二千年鄉愿誣蔑之中庸來。"即佛教的最高境界"寂滅",與儒家中庸的"素隱",具有體與用、全體與部分的關系。"寂之境界,人欲淨盡,天理純全境界也。一泓秋水,蕩滌纖塵,漣漪不動,寂滅寂然︰于此悟人欲淨盡境界,佛家名寂靜寂滅。天光雲影,人物山川,悉于中現,無勞一睇︰于此悟天理純全境界,佛家名無損惱寂滅。小乘寂滅,止用寂靜,大乘兼用無損惱。今談治國,應大乘同,觸處洞然寂滅全體,故曰真孔中庸還我實落。"(《覆張溥泉》)1943年2月1日的《覆蒙文通書》,是歐陽漸逝世前二月所作,可視作最後的學術遺囑。認為欲弘揚孔學以正人心,應談最勝極最勝三事︰第一、道定于孔孟一尊;第二、學以性道文章而得其根本;第三、研學必革命。"數千余年,學之衰弊,害于荀子,若必興孔,端在孟子。《詩》、《書》、《春秋》,統歸而攝于《禮》,《荀子?禮論》無創製之意,《中庸》本諸身,徵諸人,皆製作之能。學《荀》未免為弊人,學《孟》然後為豪傑之士也。有志然後能文章,更能進于性天。《禮》須囊括宇宙,《易》則必超于六合之外;《禮》唯集中國之大成,《易》則必契般若、瑜伽之妙,而得不可思議之神。《中庸》之素隱不已與修道,語語皆與涅 寂靜相符,漸既揭之矣,而《易》之契般若、瑜伽者,留待能者可乎﹗"

第八編為《人物行狀》。據周邦道、章斗航所撰《歐陽大師傳》,呂澄嘗謂︰"凡佛子之具教主規模者,愿力太宏,悲心太切,其一身所踐更,往往非人所堪。"歐陽漸曾有"回將極苦代娑婆"之句,意謂愿世人無複有自己之慘痛,有之,則一人代受可也。本編選入《歐陽東泅斃哀紀碑》,由此可窺歐陽漸激于自身喪子失女的慘痛經歷,而有如此血淚凝結的文章。歐陽漸去世前一年,撰《楊仁山居土傳》,贊揚楊仁山于佛法中有十大功德,並認為自己批判《大乘起信論》等經典,並不違背師說,因為楊仁山在《與桂伯華書》曰︰"研究因明、唯識期必徹底,為學者楷模,俾不顢頇 侗,走入外道而不自覺。"在他去世的當年,掌門弟子呂澄撰《親教師歐陽先生事略》,進一步指出︰"師之佛學,由楊老居士出。《楞嚴》、《起信》,偽說流毒千年,老居士料簡未純,至師始毅然屏絕。荑稗務去,真實乃存,誠所以竟老居士之志也。初,師受刻經累囑,以如何守成問,老居士曰︰毋然,爾法事千百倍于我,胡拘拘于是。故師宏法數十年,唯光大是務,最後作老居士傳,乃盛贊其始愿之宏,垂模之遠焉。嗚呼﹗師亦可謂善于繼述者矣。"

二十世紀末葉,有著太多的浮躁和無奈,各類橫空出世的"大師",各種五花八門的體系,匆匆來去,各領幾年乃至幾月的風騷。為本已喧囂的世間,平添幾多躁音。自古英雄多寂寞,從楊、歐、呂三代大師非凡的事業中,我們可以深切地感受到那種道義相托,薪盡火傳的精神。

本書大部分由舍弟王雷波先生承擔電腦打字,研究生聶士全、曾奕、宋道發諸君作了部分校對工作,特此申謝﹗本人雖在電腦上對每篇選文皆作三番校對,仍恐有錯,敬請讀者不吝指正。